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儒學的要義或精華在“禮樂刑政”
作者：林桂榛（江蘇師范年夜學副傳授）
※ 本文講于“儒生重現之文明、歷史意義暨《儒生文叢》出書座談會”，2012年10月29日于北京。由仁和師長教師錄音交流收拾，并已由講者增刪校訂一過。
感謝掌管人秋風老師，感謝在座諸位。前些天我來北京的中國音樂學院參加一次音樂考古學研討會，剛好通過任重師長教師等了解比來北京有若干儒學討論活動。前天旁觀了一下北年夜哲學系建系一百周年慶典，昨天在清華旁聽了一下“全國政治儒學與現代世界研討會”，明天有這么一個“儒生重現之文明、歷史意義暨《儒生文叢》出書座談會”，任重師長教師一告訴，我也很樂意，就來參加了。我想談談兩三點感觸感染，一是崇拜，二是共鳴，三是瞻望。
第一，是崇拜。為什么呢？因為剛才很多多少老師都已經談到出書《儒生文叢》這套書的確很是不不難，並且這套書有很是特別的價值。這種價值在于brand的價值，不在于說它必定有多么創新性學術或思惟。作為一個brand，作為一個群體，尤其是對于儒生這個群體來說，自命“儒生”的出書物很是有涵義，也出書很是艱難。所以要感謝中國政法年夜學出書社李傳敢社長，感謝劉明老師，感謝任重兄（雖然他明天有事沒來），包含在座的一些作者，包含策劃、編輯這部叢書的其他同仁。這部叢書，已出書的或策劃或規劃要出書的書，來得很是不不難。剛才諸位老師也談到這意味著“儒生”這個自覺的群體從頭出現或再現，在反文滅儒歷史線索下，這確長短常了不得的事。所以我想對出書方、主編方及資助人等表現我的崇拜，高尚的崇，敬意的敬，這是第一點。
第二，是共鳴。我對剛才諸位老師所談到的內容有共鳴，有同感。網下流傳撒切爾夫人在噴鼻港回歸中國年夜陸前說過這么一句話：“你們最基礎不消擔心中國，因為中國在未來幾十年，甚至一百年內，無法給世界舞蹈教室供給任何新思惟。”這話能否真出現過，能否真是撒切爾夫人說的，我不得而知。但說世界不消懼怕中國，因為中國無法給世界供給思惟，供給思惟創造、思惟貢獻，卻真是個理。我覺得剛才良多老師所談到的也是這樣一個問題，就是說我們當下中國的社會生涯里沒有思惟的問題，甚至說我們解決不了我們本身的問題。那么，作為中國歷史上一個文明主流、主干的儒家或儒學，能否應該“推陳出新”出思惟，能否能夠“與時同行”理論上、思惟上解決我們中國本身的問題，這方面我與大師很是有共鳴，有同感。
這種問題，前途在張岱年師長教師提過的“創造性轉化”，這是獨一的前途。10月中旬邯鄲有個研討會，研討荀子的，在會議室出租座的干春松老師也參加了，荀子會上我提到一個文獻，張申府的，張申府就是張岱年的胞兄。張申府1930年月說過這么一句話，我復讀一下：“現在中國，需求種種。而此中之一必是中國的私密空間哲學家。所謂中國哲學家者，一不是中國哲學史家。二也不是住在中國的治西洋哲學的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。本日中國所最需求的中國的哲學家，必乃是有最新最切實的知識，認識中國哲學的特點精義，而發揚之，而踐履之，而參照中國的哲學，而指出中國未來應走之路者。”這句話出自張申府《續所思》，今見《張申府文集》第三卷第180頁。
張申府認為中國最需求的不是純學究式研討中西哲學或哲學史的“學家”而是能融會貫通中西古今并能為中國未來指出光亮途徑的學者型思惟家或思惟家型學者。其實胡適談張申府、張岱年說的問題還要早，胡適1923-1925年所作《戴東原的哲學》其末段說：“我們關心中國思惟的前程的人，本日已到了岔瑜伽教室路之上，不克不及不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是‘好高而就易’，情願用‘內心生涯’、‘精力文明’一類的揣度影響之談來掩耳盜鈴呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹明智態度的崎嶇山路，繼續九百年來致知窮理的遺風，用科學的方式來修改考證學派的方式，用科學的知識來修改顏元、戴震的結論，而盡力改革一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們畢竟決心走哪一條路呢？”
王國維1905年說學問在“償我知識上之請求而慰我懷疑之苦痛”。戴震年輕時就說：“余嘗謂學之患二：曰私，曰蔽。世之欣于祿位從乎鄙心生者，不用掛語。若所謂事業顯當世及文學舞蹈教室道藝垂千古慕而企之，從乎私己之心生者也。儒者之學，將以解蔽罷了矣。解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義命之不成已，欲共享空間盡夫義命之不成已而不吾慊志也。吾之行己要為引而極之當世與千古而無所增，窮居一室而無所損。然則退之（韓愈）稱合于天云者，猶私之也。”荀子說“不學問，無正義，以富利為隆”的是“俗人”，“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一軌制，不知隆禮義而殺詩書，其衣冠行偽已同于世俗矣但是不知惡者，其言議談說已無所以異于墨子矣但是明不克不及分別，呼先王以欺愚者而求衣食焉得委積足以揜其口則揚揚如也，隨其長子事其便辟舉其上客億然若終身之虜而不敢有他志”等的是“陋儒”，年夜罵賤儒、俗儒、散儒、陋儒等，年夜講“解蔽”、“正名”等。
往蔽與往私，那我們現在與未來的光亮途徑畢竟在哪里？光亮的前程在哪里？途徑或前程靠自覺摸索，所以我欽佩蔣慶老師的盡力，他在理論上將傳統儒學也就是凡是說的宋明理學轉向了政治儒學，作了“心性儒學”與“政治儒學”的分判及“政治儒學”的標舉或高揚，這的確回到了儒學的要脈上。鉅細戴《禮記》和《孔子家語》等記載教學場地孔子說：“人性政為年夜。”就我們當下這樣的中國生涯而言，實際上最年夜的問題是“政”問題，是政治問題。剛才康曉光老師，還有良多老師，都談到“政”這個問題，“政”這個層面，我很是有共鳴。的確，人間最年夜的問題是政治問題，“人性政為年夜”，孔夫子說得很在理。那么，蔣老師把這個儒學理論轉到政治儒學上，實際上捉住了孔子“人性政為年夜”的思惟盡力與人生盡力。包含秋風老師的《華夏管理次序史》這樣的書，干春松老師《重回霸道：儒家與世界次序》這樣的書，范瑞平老師等《儒家憲政與中國未來》這樣的書，這樣的問題層面或思惟領域的關注，都捉住了這一點。當然，蔣慶老師、康曉光老師等的儒學創見及儒政構想能否恰當或公道，能否有現實的性命力，這個可別的討論或保存意見，但“人性政為年夜”的儒家精力或孔子旨趣，卻是真實地掌握和繼承了，這就是我的“共鳴”，這是第二點。
第三，是瞻望。儒家和不受拘束主義者都關心人性之年夜，關心政治，但儒家、儒學和所謂的不受拘束主義并不牴觸，至多我懂得的孔子和不受拘束主義并不牴觸。我是儒家立場，也是不受拘束主義立場，並且是鐵桿的不受拘束主義者，“不受拘束”的言說是有領域或對象的，不是一切。丹尼爾·貝爾《資本主義文明牴觸》說：“自己在經濟領域是社會主義者，在政治上是不受拘束主義者，而在文明方面是守舊主義者。”三領域三主義沒有牴觸，完整可以兼通。《論語》里孔子說“三軍可奪帥，匹夫不成奪志”，《禮記》里孔子說“儒有上不臣皇帝，下不事諸侯”，加之儒家的善良及寬容，儒家的責任與道義，真正的儒學就與不受拘束主義自然同體。小處言之，個體的思惟不受拘束不為強力或強者所折服；年夜處言之，個體的人格獨立不為政權或權勢所屈從；不受拘束主義的人權向度、人品向度也是這般。
“人性政為年夜”，我以為最能繼承和發展孔子政治儒學的是荀子，能夠很好私密空間地溝通現代問題尤其是現代政治問題并供給公道思緒或標的目的的是荀子思惟。《荀子·粗略》說：“天之生平易近非為君也，天之立君以為平易近也，故古者裂地建國非以貴諸侯罷了，列官職差爵祿非以尊年夜夫罷了。”這話很好地闡釋了當局或官府的權力來源，也很好地闡釋了當局或官府的架設目標，這是先秦儒學理論上“平易近主”轉換的支點。荀子又反復強調治世需求“禮義法式”及“仁義法正”，強調“之所以為布陳于國家刑法者則舉義法”（《王霸》）、“不知法之義而處死之數者雖博臨事必亂”（《君道》），這也是“法治”轉換的支點。這個“平易近主”轉換是《尚書》“平易近主”（作平易近主）與現代“平易近主”（平易近作主）的轉換，也便是“君主”宰制到“平易近主”宰制的轉換，是“仕宦”本位到“平易近人”本位的轉換，而這個“法治”轉換是牧平易近性法治論到平易近主性法治論的轉換，這是荀子講“君”與“法”的最可貴之處小樹屋。荀子“生平易近非為君，立君以為平易近”這話也被董仲舒、劉向等繼承和征引過。《呂氏年齡》上也說“全國非一家教人之全國也，全國之全國也”，這也或與荀子平易近主思惟有關，《呂氏年齡》有些內容出自荀子后學，這個清代人包世臣已經說了，《史記》說呂不韋時“諸侯多辯士個人空間，如荀卿之徒著書布全國”，馬積高《荀學源流》也談及，有部門的事理。
儒學的要義是什么？我以為《樂記》說的“禮樂刑政”四字最能歸納綜合，最能統攝。無論所謂的宋明心性儒學還是蔣慶老師近幾年標舉的政治儒學，都在“禮樂刑政”四字范圍內並且不如“禮樂刑政”全聚會場地體而精當。《樂記》主體出自荀子后學，出自荀子思惟體系或荀子思惟脈絡，這個確定沒有問題。《樂記》說：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民氣而出治道也。”又說：“禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則霸道備矣。”發展儒學或儒家，要走荀子的途徑，一要繼承和發展“禮樂刑政”的“刑政儒學”，二要繼承和發展“禮樂刑政”的“禮樂儒學”。
“禮樂刑政”的“刑”交流字本從“井”從“刂（刀）”，是井刂xíng而非開刂xíng。開刂xíng僅是刀戮，僅是教學場地刑法；井刂xíng是法令，是軌制，“井”關涉次序、條理，“刂”關涉禁限、處罰，井刂xíng包含了開刂xíng的刑罰性之刑法，但又不等于、同等開刀xíng的刑法。“禮樂刑政”的“政”，則包含經濟政策、經濟治理，重要就是平易近鬧事務，“足食，足兵，平易近信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”，《荀子·富國》曰：“足國之道，節用裕平易近而善臧其余。節用以禮，裕平易近以政，彼裕平易近，故多余，裕平易近則平易近富……輕郊野之賦，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕平易近。”又說：“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時考慮焉……必1對1教學將修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近，然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。”
創造性發展“刑政儒學”，要契進的是荀子的平易近主思惟或平易近主辦論，要“法后王”，法當今全球或古來世界的政治“后王”，擇善而從，不要自覺復古，不要抱殘守缺、食古不化地自覺“法先王”。創造性發展“禮樂儒學”，是要“因革損益”地建設、營造中國的禮樂生涯或禮樂生涯的中國，就是要重視中國人生涯的禮樂文明問題。漢孔安國注《尚書》說：“冕服教學華章曰華，年夜國曰年夜。”唐孔穎達注《左傳》說：“中國有禮儀之年夜故稱夏，有服章之美謂之華，華、共享會議室夏一也。”禮樂是生涯方法，是心靈安養，也是基礎次序，是日常生涯的文明；刑政是社會軌制，是高層架構，是種政治運行、國體運行的文明。後面有些老師也談到中國禮樂重建的問題，我很贊同。“禮樂刑政”四維中，假如“刑政”最具政治性或官府性，最具道義性或公義性；那么“禮樂”就最具生涯性或平易近間性，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性。“禮樂”能夠統攝諸心性與諸宗教，能夠統攝奧秘主義生涯，能夠統攝心靈超出之領域。“寬容比不受拘束更主要”，更基礎性；生涯方法是多樣的，起首尊敬對方而不侵略對方，這本是不受拘束主義的首義。而標舉“禮樂儒學”，就無論祭奠祖先、圣賢、先烈以及基督教、釋教或其他宗教生涯、神靈崇敬，都在“禮樂”的統攝范圍內，都能被原始儒學理論、原始儒學思惟所統攝。統攝宗教或奧秘主義，這是“禮樂”之年夜！
荀子說“正人以為文而蒼生以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士正人安行之，官人以為守，蒼生以成俗，其在正人以為人性，其在蒼生以為鬼事”。儒學或儒家要並且也能統攝基督教、釋教等，不過是“正人以為文蒼生以為神”，“正人以為人性蒼生以為鬼事”罷了。因為能超出神靈宗教，所以能統攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態，只需它是正常的，尊敬人權的，都尊敬和統攝，都寬容和包涵，“正人以為文蒼生以為神”嘛，當文明文明看，舞蹈場地當生涯方法看！“禮樂儒學”不僅能統攝宗教，並且能統攝非宗教形態但又觸及奧秘親身經歷、超出親身經歷的傳統心性儒學。卡西爾《人論》說：“無論從歷史上說還是從心思學上說，宗教的儀式先于教義，這看來已是現在公認的準則。”此即《禮記》孔子所謂“誦詩三百缺乏以一獻，一獻之禮缺乏以年夜饗”，所謂“爾愛其羊，我愛其禮”、“正人無敢輕議于禮”等。當然，禮樂是有差異的，分歧的地區文明、歷史文明、風俗文明有分歧的禮樂，甚至有分歧的具體精力指向，但精力尤其超出性精力都須依賴禮樂以維系，以生養。
“興于詩，立于禮，成于樂。”心性須由乎禮樂，離乎禮樂的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗釋教、基督教、道教的引進或感化魅力其實也起首靠其禮樂，靠宗教生涯的禮樂儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾說的就是這意思吧？孟子的心性儒學有奧秘主義，講心性天命講精力超出又不重禮教樂教；墨子講兼愛心性又非禮非樂，講天志明鬼又非禮非樂。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，是戰國新儒學，打個比喻或修辭，禪宗是思孟化的“佛學”，思孟則有“禪宗化的儒學”的滋味，思維骨子都是外鄉的，陳舊的；理學是儒家化加黃老化（也就是道家化）再加禪宗佛學化的“道學”，理論骨干是道家；港臺新儒學（所謂“現代新儒學”、“第三期儒學”）是東方哲學化、東方本體論／形上論化的“儒家哲學”，理論主干是形而上學。他們都自命“道統”，但理論上、學統上與孔子比擬卻都很不道地，很怪！孟子想發展儒學，想解決時世問題，但不重視具體禮樂路徑或禮樂教養，也不重視具體的法式或政制建構，只一味想通過好心念式心性來解決社會刑政問題，解決求社會承平問題，這是他的短處，這個康有為早講了；當然奧秘親身經歷似的心性天道或心性天道推重又是孟子思惟理論的長處，這個宋儒繼承和發展了，“第三期儒學”又繼承和發展了。孟子的禮樂刑政思惟遠不如荀子周全和深入、透徹，宋儒或所謂“道學師長教師”也是這般。心性論不基于禮樂教養、禮樂門徑則必進游談玄想（史上如孔子一樣精曉禮樂之術的年夜儒非常稀疏），刑政論又缺少平易近主建制之原則或標的目的，缺少具體軌制設置、軌制創新（史上如鄭玄一樣精曉法令之學的年夜儒就奇怪至極），這般則其儒學弊端一目了然。
孟子或宋儒也不是不談禮樂或要共享會議室反對禮樂，但犯了“立乎年夜”的意念弊病（意念上打轉，圖其意念上落實或落實意念），在儒學具體理論、具體傳播上缺少孔子一樣的禮樂論建樹或禮樂建樹，也遠不如荀子高超、扎實及弘廓、系統。前人所謂的“禮”本來就具有軌制性，即便是平易近間的禮俗也具有東方法學所謂的“天然法”的位置或價值，最主要的人間“天然法”就是禮俗習慣嘛，就是風俗倫理等嘛。這個問題，梁治平老師最有研討，他已經有事前離席了，但我敬仰他的見地和研討。《管子》說：“法出于禮，禮出于治。”《荀子》說：“禮者，法之年夜分，類之綱紀也。”《禮記》又說：“凡治人之道，莫急于禮。”禮樂的生涯性、教養性、行為性、德性性不問可知，故前人說“禮者養也”教學、“禮者履也”，以禮教心，以履養性。
古典儒學的要義或精華在“禮樂刑政”，儒學現代化或回應現代生涯的要路或門徑也在“禮樂刑政”。蔣慶老師分儒學為心性儒學、政治儒學，但十七八世紀的japan(日本)古學派就早于戴震地系統性廓清了原始儒學或完成了對風行的宋道學之儒學的批評崩潰，好比荻生徂徠曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂刑政”四維罷了，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”。這就明確恢復了原始儒學私密空間、孔子儒學的本相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂歸正、根本治理了，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超出中自作聰明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而活著俗生涯中求道，求治道，求孔子聰明。張申府說“打垮孔家店，救出孔夫子”，李年夜釗、陳獨秀等說反對“傀儡孔子”，根本治理很難，但很需要，這般孔子、孔子思惟才幹復活。
清算埋葬歷史的塵土或沙子，或肅清涂抹歷史的墨水或水彩，或掀往傀儡或偽裝，要回到的是真孔子，要回到的是真孔子之道，孔子之道即“禮樂刑政”之道。“禮樂刑政”才是儒學、儒家最最基礎的東西，“禮樂刑政”理論、“禮樂刑政”思惟才是儒家最最基礎最隧道的理論、思惟。中國需求重建“禮樂”之道，也需求再造“刑政”交流之道，不克不及再任其沉淪或荒廢。當然這個重建或再造不是一味的原始復古，而是吸古更換新的資料又吐故納新，注進新的元素損益更化，根本治理、返本開新獲得新的思惟性命力、理論性命力。至于要注進什么該新強調的元素，好比刑政儒學的平易近主性、公義性原則，好比禮樂儒瑜伽教室學的儀式性、精力性原則，其實這都并非是含渾不清的，于此不過是“唯上智下愚不移”罷了。
一個光亮的禮樂中國需求儒家貢獻聰明，一個光亮的刑政中國需求儒生貢獻氣力。柏拉圖《幻想國》末段說：“讓我們永遠堅持走向上的路，尋求正義和聰明。這樣我們才可以獲得我們本身的和神的愛，無論是當代活在這里還是在我們逝世后獲得報償的時候。”我不信創世游魂之鬼神，也不信形上論的什么超絕本體，但我信任堅持下行腳步而尋求正義和聰明的就是儒者，就是真儒。“人能弘道，非道弘人。”只需正義者、聰明者盡力，張申府說的“中國未來應走之路”遲早會實現。中國志士仁人能正義而聰明地解決中國的問題，這就是為東方創造思惟，也是為世界創造思惟，這是于儒學的瞻望，也是于儒家的愿看。
就說這么幾點，供大師參考和批評，謝謝大師！
［附 語］
1對1教學
儒學所關注、關懷、討論的問題向有廣泛性和深入性。儒學在宇宙領域、人類生涯領域以及人類生涯領域內的思惟精力領域這三年夜構成上享有它廣泛而深入的“世界性”（廣泛性），并且兩千余年的歷史發展中，它的空間傳播和生涯滲透也的確是“世界性”的。若何回應全球海潮（全交流球化）和生涯方法的轉變（城市化），已經是儒學現代轉生的最基礎家教窘境；而“因革損益”地發展儒學和“舊邦新命”地振興儒學文明已是儒學和儒學文明的基礎任務。故置身于世界與投身于生涯的儒學，對傳統菁華的傳承與海內思惟文明的吸取并轉換成自我話語（消化之），是儒學發展的當務之急。 ——《儒學的世界性與世界性的儒學》摘要，全文見2004-11-16孔子2000.com網＞林桂榛文集家教、2004-12-28《光亮日報》版8、2005年第七屆當代新儒學國際學術研討會、《人文論叢》2006年卷
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作者惠賜儒家中國網站發表
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