隱者的生涯志向與儒者的政治關懷
——對《桃花源記并詩》的解讀與闡發
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網發表，原載《思惟與文明》第十一輯“生涯世界與思惟世界”，楊國榮主編，華東師范年夜學出書社，2011年12月
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初七日己酉
耶穌2019年1月12日
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陶淵明的《桃花源記并詩》[1]由兩部門組成：除了我們熟習的《桃花源記》，還有一首詩，即《桃花源詩》。現全文抄錄如下：
晉太元中，武陵人捕魚為業。緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之，復前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛如有光。便舍船，從口進。初極狹，才通人。復行數十步，豁然開朗。地盤平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌路況，雞犬相聞。此中往來種作，男女穿著，悉如外人。黃發垂髫，并怡然自樂。見漁人，乃年夜驚，問所從來。具答之。便要還家，設酒殺雞作食。村中聞有此人，咸來問訊。自云先世避秦時亂，率老婆邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔。問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。此人逐一為具言所聞，皆嘆惋。余人各復延至其家，皆出酒食。停數日，辭往。局內人語云：“缺乏為外人性也。”既出，得其船，便扶向路，處處志之。及郡下，詣太守，說這般。太守即遣人隨其往，尋向所志，遂迷，不復得路。南陽劉子驥，高貴士也，聞之，悵然規往。未果，尋病終。后遂無問津者。
嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。往跡浸復湮，來徑遂蕪廢。相命肆農耕，日進從所憩。桑竹垂馀蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋熟靡王稅。荒路曖路況，雞犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，班白歡游詣。草榮識節和，木衰知風厲。雖無紀歷志，四時自成歲。怡然有馀樂，于何勞聰明。奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復還幽蔽。借問游術士，焉測塵囂外。愿言躡清風，高舉尋吾契。
仙與隱
陶淵明自唐代始獲得較廣泛重視。桃花源的意象，亦成為唐人詩畫中的主要題材。唐人對桃花源的懂得，以仙人說為主。王維《桃源行》一詩，中有“初因避地往人間，更聞羽化遂不還”之句，末有“春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋”之句，是以桃花源為避地羽化者所居之地。劉禹錫《桃源行》一詩，中有“俗人毛骨驚仙子，爭來致詞何至此”之句，末有“仙家一出尋無蹤，至今水流山重重”之句，亦是以桃花源為仙家之地。韓愈有《桃源圖》一詩，首句是“仙人有無何迷茫，桃源之說誠荒謬”，末句是“世俗寧知偽與真，至今傳者武陵人”。或以為韓愈此詩雖直辟仙人實有之論，亦是以仙人所居之地輿解陶淵明筆下的桃花源。宋人王龜齡有《和桃源圖詩并序》，為此專作辨正。《和桃源圖詩序》云：
世有圖畫桃源者，皆以為仙也。故退之《桃源圖》詩詆其說為妄。及觀陶淵明所作《桃花源記》，乃謂先世避秦至此，則知漁人所遇乃其子孫，非始進山者，真能長生不逝世，與劉阮露臺之事異焉。東坡和陶詩，嘗序而辨之矣。故余按陶記以和韓詩，聊正世俗之謬云。[2]
王龜齡的意思是說，韓愈一詩所詆排的，并非陶淵明筆下的桃花源，而是后來圖畫中的桃花源，故其《和桃源圖詩》中有“后來圖畫了非真，作記淵明乃晉人”之句。這個辨正顯然與韓愈排佛老的思惟和行為是合適的。
宋人對陶淵明推重愈甚，尤以蘇軾、朱熹為最。在對桃花源的懂得上，假如說韓愈開啟了對仙人說的批評，那么，宋人年夜多承續韓愈的批評而明確提出了避世長子孫的隱居說。王安石《桃源行》一詩云：
看夷宮中鹿為馬，秦人半逝世長城下。避時不獨商山翁，亦有桃源種桃者。此來種桃經幾春，采花食實枝為薪。兒孫生長與世隔，雖有父子無君臣。漁郎漾船迷遠近，花間相見因相問。世上那知古有秦，山中豈料今為晉。聞道長安吹戰塵，春風回想一沾巾。重華一往寧復得，全國紛紛經幾秦。
此詩對桃花源故事的重述緊扣《桃花源記》，其要旨在于以桃花源中人為秦時避亂來此之人的子孫后代，并以“雖有父子無君臣”點出桃花源中社會次序之特點。蘇軾《和桃花源詩》有“凡圣無異居，清濁共此世”與“桃源信不遠，藜杖可小憩”之句，更在《和桃花源詩序》中明確以《桃花源記》為紀實之作而反對仙人說，認為桃花源如南陽菊水、青城山白叟村之類乃實有其地，并指出六合之間類似于桃花源者良多：
世傳桃源事，多過其實。考淵明所記，止言先世避秦亂來此。則漁人所見，似是其子孫，非秦人不逝世者也。又云‘殺雞作食’，豈有仙而殺者乎？舊說南陽有菊水，水甘而芳。居平易近三十余家，飲其水皆壽，或至百二三十歲。蜀青城山白叟村，有見五世孫者。道極險遠，生不識鹽醯；而溪中多枸杞，根如龍蛇，飲其水，故壽。近歲道稍通，漸能致五味，而壽益衰。桃源蓋此比也。使武陵太守得而至焉，則已化為爭奪之場久矣。嘗意天壤間若此者甚眾，不獨桃源。[3]
陶淵明
唐人的仙人說與宋人的隱居說都承認漁人所見桃花源中人為秦時避亂來此之人的子孫后代，這是這兩種懂得的分歧處，其文本根據在《桃花源記》中“自云先世率老婆邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔”之句（《桃花源詩》中相對應的是“贏氏亂天紀，賢者避其世”之句）。兩種懂得的不合點，則在能否認為漁人所見桃花源中人為仙。很明顯，蘇軾的申論就是直接針對仙人說提出的，析而言之，要點有三：其一，漁人所見桃花源中人乃秦人之子孫，并非秦人或其子孫羽化者；其二，《桃花源記》中“殺雞作食”之語，可以佐證漁人所見桃花源中人并非仙人；其三，陶淵明所記桃花源是實有其地，且這樣的處所活著間有良多。此中前兩點比較明白，第三點則仍有進一個步驟辨析的需要。懂得第三點的關鍵在于，既然蘇軾認為“凡圣無異居，清濁共此世”，那么，站在他的這個立場上，只需說明桃花源是實有其地，就意味著勝利地反駁了仙人說。需求留意的是，不唯隱居說與仙人說自己紛歧定牴觸（隱居長子孫而羽化，恰是持仙人說者的真實見解），實有說與仙人說自己也紛歧定牴觸。借使倘使一個道教信徒，認為羽化并非子虛烏有之事，而是一條走向幻想生涯的真實途徑，那么，以常人羽化為實有之事，以神仙所居為實有之地，就是很合適的（實際上這正可代表持仙人說者的真實見解）。從詮釋的歷史脈絡來看，蘇軾的申論更像是被韓愈直接激發出來的。[4]韓愈在上引詩中對于仙人之有無提出了質疑，進而斷言桃源之說為荒謬，在詩末再次質疑說“世俗寧知偽與真”。蘇軾顯然在基礎立場上與韓愈分歧，即以仙人為子虛烏有之事。蘇軾想要進一個步驟明確辨正的是，陶淵明筆下的桃花源并非仙人所居之地，于是，蘇軾就以桃花源實有其地立論，來反駁風行的仙人說。蘇軾的申論其實可以歸納綜合為：仙人是子虛烏有之事，但桃花源卻是實有其地的，瑜伽場地並且類似的處所世間有良多。
王安石、蘇軾反對仙人說而提出的隱居說，獲得后來多數論者的認可。如宋人吳子良《荊溪林下偶談》卷二云：“淵明《桃花源記》，初無仙語，蓋緣《詩》中有‘奇蹤隱五百，一朝敞神界’之句，后人不審，遂多以為仙。……皆求之過也。惟王荊公詩與東坡《和桃源詩》所言最為得實，可以破千載之后如惑矣。”[5]明人蔣冕輯《瓊臺詩話》云：“世傳桃源事，多過其實，如王摩詰、劉夢得、韓退之作《桃源行》，皆惑于仙人之說，唯王介甫指為避秦之人，為得淵明《桃源記》意。師長教師嘗作《桃源行》，則又以為楚人避秦來居于此，意尤別緻，蓋桃源本楚地也。”[6]清人李光地《榕村詩選》卷二云：“公意謂古之隱者，于此避地，遂長子孫，至于歷年月而與世不相聞耳，不以為仙人異境也。”[7]清人翁方綱《石洲詩話》卷一云：“古今詠桃源事者，至右丞而造極，固不用言矣。然此題詠者私密空間，唐宋諸賢略有分歧。右丞及韓文公、劉賓客之作則直謂羽化，而蘇文忠之論則以為是其子孫，非即避秦之人至晉尚在也。此說似近理。……王荊公詩亦如蘇說。”[8]小樹屋清人王先謙《讀吳愙齋尚書桃源記書后》云：“《桃花源》章，自陶靖節之記，至唐，乃仙之。……余謂靖節作記，但言往來種作，男女穿著如外人，設酒殺雞，作食餉客，無殊異世俗事，不當以為鬼物。東坡言漁人所見，乃避秦人之子孫。”[9]
一些論者還提到了仙人說產生的緣由，析而言之有三。其一，仙人說的產生與唐代道風之風行不無關系。清人鄭文焯《陶集鄭批錄》云：“陶公是記，得之武陵漁者所說，亦未嘗一字著仙人家言。特唐人慕道，故附會其事，亦仁者見仁之義，奚以辯為？”[10]其二，仙人說與武陵桃花觀（被認為是陶淵明所記桃花源地點之地）的一些傳說有關。陶澍《靖節師長教師集》卷六引唐人康駢曰：“淵明所記桃花源，今鼎州桃花觀便是其處。自晉、宋來，由此上升者六人，山十里皆無雜禽，惟二鳥往來觀中，未嘗有增損。每有貴客來，鳥輒先鳴庭間，人率以為占。”[11]清人方堃《桃源避秦辨》云：
“淵明《花源》一舞蹈場地記，宋蘇子瞻、王十朋、胡明仲，明粵東葉氏諸公論之詳矣。而世猶疑仙疑幻，何哉？蓋因唐瞿童有秦人棋子之說，后之人一唱百和，遂成荒謬之論，而皆藉口于淵明之記，此不成不辨也。淵明《記》中無仙字，《詩》稱‘賢者避其世’，明紀賢而非紀仙。”[12]
其三，仙人說在文本根據上更多地關聯于《桃花源詩》而非《桃花源記》。如上引吳子良之語，就是認為對《桃花源詩》中“奇蹤隱五百，一朝敞神界”一句的誤解是導致以桃花源為仙人所居之地的見解的關鍵原因。
不過，王安石、蘇軾提出的隱居說雖然獲得年夜多數人的認可，但在后來的議論中，蘇軾在韓愈的激發下所提出的實有說則不乏批評者。這些批評的一個配合傾向是，往往并不直接反對蘇軾以桃花源為實有其地的見解，而是認為蘇軾對《桃花源記并詩》中某些文字過分拘泥的懂得導致他提出了實有說，而桃花源能否實有其地這個問題自己并不主要，來由是，陶淵明寫作《桃花源記并詩》，其宗旨在于有所寄意，能否紀實則是主要的。于是我們也看到，這些批評者在批評的同時往往著意指出陶淵明寫作《桃花源記并詩》的寄意地點。
寄意說既然留心于作為作者的陶淵明在寫作《桃花源記并詩》這一作品時的意圖，那么，其天然的思緒就是從作為作者的陶淵明在其實際生涯和所有的作品中所表現出來的人品出發來懂得《桃花源記并詩》。由這種批評實有說的角度而提出的寄意說重要有兩個版本，代表兩種分歧的思緒。一個是恥事二姓說，其思緒是從陶淵明的生涯遭際往探尋《桃花源記并詩》的寄意地點。宋人洪邁《容齋隨筆》三筆卷十云：“陶淵明作《桃源記》，云源中人自言：
‘先世避秦時亂，率老婆邑人來此絕境，不復出焉。乃不知有漢，無論魏、晉。’系之以詩曰：‘嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。愿言躡輕風，高舉尋吾契。’自是之后，詩人多賦《桃源行》，不過稱贊仙家之樂。唯韓公云：‘仙人有無何迷茫，桃源之說誠荒謬。世俗那知偽與真，至今傳者武陵人。’亦不及淵明所以作記之意。按《宋書》本傳云：‘潛自以曾祖晉世宰輔，恥復屈身后代。自宋高祖王業漸隆，不復肯仕。所著文章，皆題其年代。義熙以前，則書晉氏年號，自永初以來，唯云甲子罷了。’故五臣注《文選》用其語，又繼之云：‘意者恥事二姓，故以異之。’此說雖經前輩所詆，然予竊意桃源之事，以避秦為言。至云‘無論魏晉’，乃寄意于劉裕，托之于秦，借以為喻耳。近時胡宏仁仲一詩，屈折有奇味，粗略云：‘靖節師長教師絕眾人，何如記偽不考真？師長教師高步窘末代，雅志不願為秦平易近。故作文雅寫幽意，要似寰海離風塵。’其說得之矣。[13]
明人黃文煥《陶詩析義》卷四云：
此憤宋之說也。事在太元中，計太元時晉尚盛，元亮此作，當屬晉衰裕橫之日，借舊事以抒新恨耳。觀其記曰‘后遂無問津者’，足知為追述之作。觀其詩曰‘高舉尋吾契’，蓋以避宋之懷匹避秦也。避秦有地，避宋無地，奈之何哉？篇內曰‘無論魏晉’，而況宋乎？曰‘皆嘆惋’，悲革運之易也。曰‘缺乏為外人性’，嘆知避之難也。漁人事或以為仙人，東坡以為隱者子孫，此俱不用辨。元亮之意，總在依靠，不屬炫異。[14]
《題桃花源詩碑并序》云：“淵明《桃花源記》，解者紛紛，率多附會。惟不仕偽宋一說，深得靖節本懷。按陶詩選集，但書甲子，而此記首書晉年號，其詩又云‘雖無紀歷志’，則不屑臣宋之意顯然。況篇末引劉子驥自況，而以‘高貴’稱之，其志愈見矣。”[15]
恥事二姓說的提出，是以陶淵明對君臣之義的執守為出發點來懂得《桃花源記并詩》的寫作。這樣一來，畢竟若何懂得桃花源的問題反而變得不那么主要了。換言之，在此思緒上說《桃花源記并詩》的寄意就不是指《桃花源記并詩》一文自己所具有的意義，而是將《桃花源記并詩》的寫作關聯于作者實際生涯中的別的一件事。“恥事二姓”的主題也出現于陶淵明的其它詩文中，特別是在《讀史述》之《夷齊》、《箕子》與《魯二儒》中。葛立方《韻語陽秋》卷五云：“眾人論淵明自永初以后，不稱年號，祇稱甲子，與思悅所論分歧。觀淵明《讀史》九章，其間皆有深意。其尤章章者，如《夷齊》、《箕子》、《魯二儒》三篇。《夷齊》云：‘天人反動，絕景窮居。貞風凌俗，爰感怯夫。’《箕子》云：‘往鄉之感，猶有遲遲。矧伊代謝，觸物皆非。’《魯二儒》云：‘易代隨時，迷變則愚。介介若人，特為正夫。’由是觀之，則淵明委身窮巷，甘黔婁之貧而不自悔者，豈非以恥事二姓而然邪？”[16]
另一個是慨想羲皇說，其思緒是從陶淵明的生涯志向往掌握《桃花源記并詩》的寄意地點。元人王惲《題桃源圖后》一詩云：
君侯示我桃源圖，絹素剝裂圖畫渝。衣冠俎豆三代古，仿佛物色開華胥。當時傳記羨樂土，序說本末何敷腴。半山歌詠似摭實，昌黎論列疑其虛。千年繪彩見遺跡，桃源之境誠有無？君不見淵明千古士，心遠與世疎。羲皇而上每自況，肯隨澤雉樊籠拘。弦歌歸來朝市改，故山田園松菊蕪。斜川風景固足佳，不免難免結廬人境車馬時喧呼。復仇宣力兩不成，天運乃爾將無如。遐觀高舉深意在，安得超越物表冥鴻俱？因緣開此武陵說，托彼奧隱稱漁樵。否則果有繼問津，云煙出沒何須臾。又不見山林不過天壤間，迥與世隔皆仙居。桃花流水窈然在，放浪而即斯人徒！放浪而即斯人徒！[17]
明人張自烈輯《箋注陶淵明集》卷五云：
東坡不悟《桃源記》，卻從南陽青城覓蹊徑，直是夢中說夢，至所云‘豈有仙而殺者乎’，此又見兒男子癡語，淵明聞此必年夜笑。東坡不是解人。或謂淵明借此發揮胸次，非真述其事，大略漁人不近俗，故托言漁人。‘緣溪’一段，去處自若，懶懶散散，瑜伽教室須看他是多麼人品。‘開朗’一段，是說蕭野氣象，即在人間，故曰‘悉如外人’。獨言避秦，秦之先三代也，明明自謂與三代相接，是即所謂羲皇上人之意。[18]
清人林云銘《古文析義》二編卷五云：
愚以為元亮生于晉宋之間，遐思治世，不欲作三代以下人物，為此寓言寄興。……余記題《桃源圖》，調得《滿江紅》一闋，其詞云：‘人世塵囂，哪里有桃源佳境。若現在武陵空中，何迷前徑。本是漁郎尋鹿夢，因教太守詢人并。古今來疑隱又疑仙，徒爭競。前為記，詞華勝。茲寫照，圖畫并。似蜃樓蛟室，幻成奇景。但欲游心方外趣，無妨觀看空中影。況浮生萬事假和真，難拘定。’讀者當得之章句之外可矣。[19]
清人沈德潛《古詩源》卷八云：“此即羲皇之想也，必辨其有無，殊為多事。”[20]清人邱嘉穗《東山草堂陶詩箋》卷五云：“設想甚奇，直于污濁世界中另辟一六合，使人神游于黃、農之代。公蓋厭塵網而慕淳風，故嘗自命為無懷、葛天之平易近，而此記即其依靠之意。如必求其人與地之地點而實之，則鑿矣。”[21]
陶淵明《飲酒》
慨想羲皇說的提出，是將《桃花源記并詩》關聯于陶淵明的其他詩文，試圖綜合陶淵明的更多作品歸納綜合出他的生涯志向，以此作為懂得《桃花源記并詩》的出發點。從上引文獻可以看出，這些相關聯的詩文重要有以下幾處，確乎皆為陶淵明自況之言。《與子儼等疏》云：“常言五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。”《五柳師長教師傳并贊》云：“無懷氏之平易近歟？葛天氏之平易近歟？”《飲酒》之五云：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。”亦有將之重要關聯于《歸往來兮辭》者。清人吳楚材、吳調侯選《古文觀止》卷七云：“桃源人要自與塵俗相往萬里，不用問其為仙為隱。靖節當晉亂時，超然有高舉之思，故作記以寓志，亦《歸往來辭》之意也。”[22]此外，就文本的詮釋根據而言，慨想羲皇說的提出，關鍵在于將“避秦”與“乃不知有漢，無論魏晉”與“不欲作三代以下人物”掛鉤。
需求指出的是，慨想羲皇說與恥事二姓說二者并不用然排擠，緣由在于二者的思緒分歧：慨想羲皇說是從陶淵明的生涯志向這個幻想維度立論的，恥事二姓說則是從陶淵明的生涯遭際這個現實維度立論的。若就隱逸之行為而言，或為現實之遭際所驅，或為幻想之志向所動，或二者兼而有之，或以隱逸之幻想寄意現實之遭際。于是我們也看到，一些論者將此兩說結合在一路來懂得《桃花源記并詩》。元人吳師道在《吳禮部詩話》中論及《桃花源記并詩》時先述上引洪邁語，然后說：
愚早歲嘗題《桃源圖》云：‘古今所傳避秦，如茹芝之老，采藥之女，進海之童，往往不少。桃源事未必無，特所記漁父迷不復得路者，有似異境幻界仙人家之云。此韓公所以有是言。愚觀翁慨然叔季，小樹屋寤寐羲皇，異時所賦‘路若經商山，為我少躊躇’，多謝綺與角，精爽今何如’，慕向至矣。其于桃源因所樂聞，故今詩云：‘黃綺之商山，伊人亦云逝。愿言躡輕風，高舉尋吾契。’于此可以知其心，而事之有無，奚足論哉？’頗與前輩之意相發。[23]
清人程云芬《桃源詩》則同時有“避秦即避宋，淵明寓言耳”與“高臥北窗下，請從羲皇說”之句。[24]但亦有持慨想羲皇說而反對恥事二姓說者。清人馬墣《陶詩本義》卷四云：“淵明平生苦衷總在黃唐莫逮，其不欲出之意蓋自秦而決，故此詩一路即曰：‘嬴氏亂天紀，賢者避其世’。其托避秦人之言，曰‘乃不知有漢，無論魏晉’，是自露其懷確然矣。其胸中何嘗有晉？論者乃以為守晉節而不仕宋，陋矣。燕雀安知鴻鵠之志哉！至于其地、其人、其事之有無，真不成問也。”[25]很明顯，此說立論之要點在“淵明平生苦衷總在黃唐莫逮”之句，立論之關鍵則在以“無論魏晉”一語發布陶淵明在此作中并未有興趣表達守晉節之心，應該說對恥事二姓說的批評是言之成理的。
此外，從陶淵明的生涯遭際教學場地這個現實維度來推測《桃花源記并詩》的寄意的，還有籠統地強調魏晉之社會亂象者。清人汪琬《陶淵明像贊序》云：
淵明《桃花源記》，述其人之語曰：‘尚不知有漢，何論魏晉’，此淵明之所為寄意者也。蓋自魏晉以來，君臣父子兄弟之際，操戈攘臂，斗爭紛紜，其為線人之所不忍見聞者多矣！淵明思得窮山曲隩，深阻夐絶，蕭然遺世之地而逃之，而卒不成得，則姑托諸文以自見。設為虛辭，以示其欣慕想象之意，固不用實有其地與實有其人也。后世能詩之士，遂因淵明之言，而為歌為行者不絶。最后蘇子瞻、洪駒父之流，則又從而辨之，以為源中之人非仙人，是不已年夜誤乎！[26]
同時還有更泛泛而論桃花源與世道之污隆者。明人姚宏謨《桃源洞集序》云：“余則以為桃花源之顯晦，系世道之污隆。夫桃源非方壺圓嶠仙人窟宅之比，而古人之居于斯、長子孫于斯，亦未必餐六氣而飲沆瀣者流也，大略避秦亂耳。使上有圣主，輔以賢公卿，輕徭薄賦，與平易近歇息，皆得以養生送命，則里居之衎衎，何遽不若深巖哉？故夫為桃源驅平易近者，暴政也。”[27]
雖然年夜多數持寄意說者對實有說有此類批評，但寄意說和實有說兩者自己仍可以并行不悖，因為陶淵明寫作《桃花源記并詩》有何寄意與《桃花源記并詩》中的桃花源能否實有其地，說究竟是兩個問題，盡管在實際的持論中對這兩個問題的答覆往往具有必定的關聯。[28]不過，值得留心的是，亦有論者捍衛實有說而反對慨想羲皇說。清人聶銑敏《蓉峰詩話》卷九云：
仁和張忍齋師，邃于經學。……于詩未幾作，然偶爾吟詠，俱突過後人。嘗讀其《桃源有感》四絕云：‘雞犬若何不上天，桃源洞里住年年。倘因春色勾當住，便是凡夫不是仙。’……或以淵明身居魏晉，慨想羲皇，與《五柳師長教師傳》統一寓言者，非也。《五柳傳》明系自記，故以不知何許人，不詳姓氏，末用無懷、葛天托空以見意。《桃源記》則確有所指，如首言太元中，則非無其代也；繼言武陵漁人，則非無其地也；末言劉子驥，則非無欲訪之人也；阡陌路況，非不習耕鑿也；設酒殺雞，非不食煙火也；曰先世，非無祖親也；曰垂髫，非無子孫也。蓋因避秦而來，與外人間隔，別有六合，故其居平易近享壽甚長耳。至若太守遣人隨往，遂爾迷津，亦以蹊徑幽深，前此偶爾所歷，過而或忘也。東坡以南陽甘谷比之，最為近理。[29]
對慨想羲皇說的這個批評可謂言之成理，不過我們不成籠統地將之懂得為實有說對寄意說的批評。實際上，這個批評提示我們，不成孤登時懂得蘇軾的實有說，仿佛蘇軾所爭，只在說明桃花源實有其地。質言之，蘇軾的實有說背后其實關聯于他對《桃花源記并詩》的寄意的懂得，而這才是懂得他與明確持寄意說者之間真正不合的關鍵。
假如蘇軾以及被認為與蘇軾的設法暗合的王安石對《桃花源記并詩》之寄意的懂得能夠既分歧于恥事二姓說，也分歧于慨想羲皇說，那么，他們的懂得畢竟若何呢？假如說恥事二姓說與慨想羲皇說都遭到了不為無據的反駁，那么，王安石、蘇軾對于《桃花源記并詩》之寄意的懂得能否能夠稱得上是正解呢？
隱與儒
要答覆下面這些問題，生怕還得從《桃花源記并詩》中“賢者交流避其世”這個焦點主題談起。我們了解，“賢者避世”之典，出自《論語》。《論語·憲問》云：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”緊接著說：“子曰：‘作者七人矣。’”并在后面記載了晨門、荷蕢兩位隱者對孔子的評價。《論語·微子》一篇，特別記載了接輿、長沮、桀溺和荷蓧丈人等更多隱者的事跡。假如陶淵明《桃花源記并詩》中所描繪的是隱者的生涯這一點可以確定，那么，陶淵明筆下的隱者與《論語》所記隱者能否具有某種意蘊關聯呢？質言之，就其生涯志向和幻舞蹈場地想而言，《桃花源記并詩》中的隱者能否能夠被懂得為《家教論語》所記隱者的某種再現？
實際上有良多證據支撐這一見解。先來看文本之間的直接聯系。起首，除了“賢者避世”這一焦點主題，《桃花源記并詩》中出現的關鍵情節“問津”在《論語》敘述隱者的章節中有其原型。《論語·微子》記載長沮、桀溺的故事如下：
長沮桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣！”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滾滾者全國皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不成與同群！吾非斯人之徒與而誰與？全國有道，丘不與易也。”
其次，《桃花源記并詩》中“殺雞作食”的情節與陶淵明對桃花源里的社會次序的刻畫在私密空間《論語》敘述隱者的章節中亦有其原型。《論語·微子》記載荷蓧丈人的故事如下：
子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子！”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不成廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂年夜倫。正人之仕也，行其義也。道之不可，已知之矣！”
關于陶淵明筆下桃花源中的社會次序，值得一提的是上引王安石的詩。在王安石對桃花源中隱者生涯的重述中，最讓人有醒豁之感的是“兒孫生長與世隔，雖有父子無君臣”一句。王安石的重述當然有充分的文本根據，具體而言，前者在《桃花源記》中“自云先世避秦時亂”之句，后者在《桃花源記》中“黃發垂髫，并怡然自樂”之句、《桃花源詩》中“春蠶收長絲，秋熟靡王稅”、“童孺縱行歌，班白歡游詣”等句。而在《論語》關于荷蓧丈人的記載中，也明確提到了“見其二子焉”，且子路的批評恰是緊扣不廢長幼之節而廢君臣之義這一要點。就是說，《論語》中所描繪的隱者，并非孤身一人遁跡山林，而是帶著本身的家人——甚或如《桃花源記》中所言，除了老婆，還帶著邑人——往隱居的，此即王安石所謂“雖有父子無君臣”。[30]
再來看陶淵明其他詩文中提到這些隱者的情況。“賢者避世”的隱逸志向在陶淵明的詩文中是一個極其主要的主題。清人吳菘《論陶》云：“《桃花源》：‘嬴氏亂天紀，賢者避其世。’與結語對照，淵明生平盡此二語矣。”[31]這是以“賢者避世”論陶淵明平生苦衷。在《集圣賢群輔錄》中，陶淵明根據包咸對上引《論語·憲問》中“作者七人”的注解而以“儀封人、荷蕢、晨門、楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人”為一列，并引董威輦詩云：“洋洋乎盈耳哉，而作者七人。”[32]而“園公、綺里季、夏黃公、角里師長教師”亦為一列，并述其事跡云：“右商山四皓。當秦之末，俱隱上洛商山。”以長沮、桀溺之典表達本身心跡志向的，多見于陶淵明的詩歌。《勸農》云：“冀缺攜儷，沮溺結耦。相彼賢達，猶勤隴畝。”《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》云：“商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈。”《庚戌歲玄月中于西田獲旱稻》云：“遙遙沮溺心，千載乃相關。但愿長這般，躬耕非所嘆。”以荷蓧丈人之典表達本身心跡志向的，亦不乏其例。《癸卯歲始春懷古農家》之一云：“是以植杖翁，悠然不復返。即理愧通識，所保詎乃淺。”《丙辰歲八月中于下潠農家獲》云：“姿年逝已老，其事未云乖。遙謝荷蓧翁，聊得從君棲。”
最后來看學者明確論及《桃花源記并詩》與《論語》所記隱者之關系的一些說法。明人廖道南《楚紀》云：“余讀陶詩，因翛然有塵外之思。及觀韓蘇諸作，則又疑為寓言。武陵之辨，徒為千古一慨也。贊曰：‘沮溺避世，孔圣所稱。黃綺定儲，遷史有名。云胡桃源，乃有秦人。豈仙家流，將隱者倫。靖節之詩，實獲我心。’”[33]明人孫慎行《書〈桃花源記〉后》云：“淵明桃花源，世傳以為仙蹤，若世外，模糊不成方物。近偶思《魯論》荷蓧丈人其初止宿雞黍、見二子氣象，此與秦人桃源何異？及明日，反見即行迷，不知蹤跡，可為《魯論》亦紀仙乎？年夜都達人晦跡韜光，或為山澤之乍往，或為城市之偶混，皆不成知。故猛攻于耕者，乃眾人之疑丈人；而不用猛攻于耕者，未必非丈人之示子路，而子路尚不深知也。故夫子以為隱者，非獨隱于形，蓋亦隱于道，乃備至焉。然則桃源之迷，惡知非是耶？將無睹世之滾滾不返，而姑以之寓耶？其末章云：‘后遂無問津者。’非桃源之絕人，而人之自絕于桃源也。而概以為仙，不成方物，亦誕矣。夫前人所知者道也，而辭則不無所托。”[34]清人衛炳鋆《桃源洞銘》云：“予少讀靖節師長教師《桃花源記》，想見沮溺、丈人之風。”[35]清人譚震《桃源洞志序》云：“案《記》，始于晉，靖節為三代以下人物，必不托空言以謾世。觀其《詩》，真氣盎然，類可見矣。其文則脫化于‘子路從而后’章，好古者不察，以為仙人棲托之境。”[36]清人葛天柱《桃花源志略序》云：“觀淵明生平，志慕孔道，跡等夷叔，為吾圣賢之徒。其所記事，與丈人雞黍批準，其詩云‘清風高舉’，亦謂儕跡黃綺商山之流。”[37]
既然可以確定《桃花源記并詩》所描繪的隱者與《論語》所記隱者之間的意蘊關聯，那么，可以斷言，志存沮溺便是《桃花源記并詩》之寄意之正解。[38]僅就寄意而言，志存沮溺說并不用然排擠恥事二姓說和慨想羲皇說，因為可以公道地設想，一個人可因恥事二姓而有隱逸之心，有隱逸之心而慨想羲皇，有羲皇之想而志存沮溺。不過，就陶淵明而言，我們當然不克不及說恥事二姓是導致他有隱逸之心的所有的緣由或重要緣由，雖然《桃花源記并詩》是寫作于劉宋時期。[39]實際上，陶淵明的隱逸之心，在他年輕時寫作的詩文中早已流露無遺。如依照袁行霈《陶淵明作品系年一覽》，在上引提到長沮、桀溺或荷蓧丈人的詩中，《勸農》寫作于晉太元五年陶淵明二十九歲時；《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》寫作于晉隆安五年陶淵明五十歲時；《癸卯歲始春懷古農家》寫作于晉元興二年陶淵明五十二歲時；《庚戌歲玄月中于西田獲旱稻》寫作于晉義熙六年陶淵明五十九歲時；《丙辰歲八月中于下潠農家獲》寫作于晉義熙十二年陶淵明六十五歲時。[40]
慨想羲皇說缺乏以準確表達出《桃花源記并詩》之寄意，雖然已經有所切近。其中之關鍵正與桃花源能否實有的問題有關。因為僅以慨想羲皇而論，則桃花源無所謂有無，但若真要因慨想羲皇而有所行動，則可以想見必如沮、溺、丈人之所為。質言之，假如能夠確定桃花源為實有，那么，我們在懂得其寄意時就很難僅僅逗留于慨想羲皇說，而是促使我們更進一個步驟將思緒引向一種平凡可行的隱居生涯。蘇軾所提出的實有說之所以主要，除了能夠有用地反駁仙人說之外，也在于此。當然這也是強調要將王安石和蘇軾的見解合在一路看的主要緣由地點。[41]
“有羲皇之想而志存沮溺”之義，提醒我們或應將《桃花源記并詩》與陶淵明的另一首詩《飲酒》之二十合觀。該詩云：“羲農往我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。洙泗輟微響，漂流逮狂秦。詩書復何罪？一朝成灰塵。區區諸老翁，為事誠殷勤。若何絕世下，六籍無一親。終日馳車走，不見所問津。若復不快飲，空負頭上巾。但恨多謬誤，君當恕醉人。”這首詩將孔子刻畫為一個汲汲于恢復羲農時代之真淳的人，并描寫了在遭受狂秦之后，雖有漢代諸翁的殷勤作為，但魏晉以來仍難免于“六籍無一親”的衰亂局勢，此中有暗寓“滾滾者全國皆是也”之意。我們能夠留意到，這首詩的重要內容實際上是陶淵明對從上古到他所處時代之整個歷史的一種敘述，而《桃花源記并詩》所講述的故事所觸及的歷史時段則是從秦漢到魏晉。不過不成忘記，在《飲酒》之二十出現的刻畫羲農風尚的關鍵詞“淳”（彌縫使其淳）在《桃花源詩》中也出現了（淳薄既異源），並且，兩個作品都或明或暗地發出了羲農時代之真淳最基礎無法恢復、而后世更無人問津的慨嘆。
假如《桃花源記并詩》與《飲酒》之二十講述的是陶淵明對歷史的統一種懂得，或許說，這兩個作品都表達了陶淵明鮮明而獨特的歷史哲學，那么，這此中的一1對1教學個關鍵問題就是陶淵明對孔子的見解。假如將《飲酒》之二十中對孔子的刻畫與《桃花源記并詩》中對隱者的描寫合觀，那么，我們可以斷言，陶淵明雖然志慕孔道，但他真正的精力取向則在隱者之路。就是說，在他看來，孔子的盡力當然可敬，但頂多能達至“禮樂暫得新”的後果，并不克不及夠真正恢復羲農時代之真淳。陶淵明將孔子刻畫為一個汲汲于恢復羲農教學場地時代之真淳的人這一點，往往被論者認為陶淵明“是將孔子道家化”。[42]這種論調在懂得陶淵明的精力取向時留心于道家與儒家之間，其實更確切一點的話，應當留心于隱者與儒者之間。
從《論語》有關隱者的記載中我們可以看到，在長沮、桀溺等人所代表的隱者與孔子及其門生所代表的儒者之間，有一種深入的對話關系：一方面，雙方都充足懂得對方之所為；另一方面，雙方都認為對方之做法有不成取之處而予以譏諷或批評。隱者與儒者外行為選擇上的最年夜區別當然在于能否出仕。隱者拒絕出仕而選擇隱居，來由是，行事當深厲淺揭，隨時為宜，既處“滾滾者全國皆是也”之亂世，則只要避之以潔其身，“知其不成而為”之行不僅于事無補，且難免于降志辱身。《論語·憲問》記載晨門和荷蕢兩位隱者的故事如下：
子路宿于石門，晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不成而為之者與？”
子擊磬于衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎？”既而曰：“鄙哉，硁硁乎？莫己知也，斯則己罷了矣。深則厲，淺則揭。”子曰：“果哉！末之難矣。”
孔子對于隱者，頗懷敬意，在某種意義上甚至還可以說是引為知音，並且幾次有說服之心而不克不及。在此處所引“子擊磬于衛”章中，孔子對荷蕢本有責難之意而不達；在上引《論語·微子》“子路從而后”章中，孔子“使子路反見之”而不果；在《論語·微子》“楚狂接輿歌而過孔子”章中，孔子“欲與之言”而不得：
楚狂接輿歌而過孔子，曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不成諫，來者猶可追。已罷了而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。[43]
孔子對于隱者的批評，僅有微詞，見于上引《論語·微子》“長沮桀溺耦而耕”章。在孔子看來，隱者絕人逃世之舉無異于與鳥獸同群，雖欲行潔身自好之逸操，實未可謂取法乎上。[44]《論語》特別記載了孔子批評沮溺等人這一點時的悵然掉意之貌。對隱者更為明確的批評見于上引《論語·微子》“子路從而后”章中子路語。子路以“不仕無義”論斷隱者，點出隱者的問題乃在于“欲潔其身而亂年夜倫”，語氣雖更劇烈，仍可以代表儒者的立場。[45]
假如說隱者與儒者之間的關系可以“同歸而殊途，分歧而百慮”來刻畫，那么，隱者與儒者的重要不合，并不出在雙方對于何謂美妙生涯的懂得上，而是出在雙方對于達至美妙生涯之途徑的見解上。隱者與儒者對于美妙生涯的配合懂得，最主要的是“天倫之樂”。在《桃花源記》中，有“黃發垂髫，并怡然自樂”之句，在《桃花源詩》中，有“童孺縱行歌，班白歡游詣”之句，皆是對桃花源中隱者享用天倫之樂的生動描繪。假如說僅以天倫之樂言說隱者的生涯志向還嫌不夠的話，那么，在天倫之樂之外再加上田園之樂，庶幾可以歸納綜合之。而這也正與儒者對于美妙生涯的懂得分歧。實際上我們能夠留意到，陶淵明對桃花源中隱者生涯之歡樂氣象的描繪，亦有其典，此即《論語·先進》“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”章所記曾點言志之語：“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”[46]孔子與點之嘆，最能體現儒者對美妙生涯的懂得。程顥在解釋這一章時說：“孔子與點，蓋與圣人之志同，即是堯舜氣象也。”[47]又說：“子路、冉有、公西華皆欲得國而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志，故曰‘浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸’，言樂而得其所也。孔子之志在于‘老者安之，伴侶信之，少者懷之’，使萬物莫不遂其性，曾點知之，故孔子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”[48]雖然宋明儒多從六合境界的高度上懂得曾點氣象，但從中還是可以看出，天倫之樂與田園之樂，為儒者對于美妙生涯之懂得的兩個要義。儒者與隱者之分歧，則在儒者比隱者多出一種可稱之為生平易近之憂的情緒，或許說，儒者具有一種為隱者所避諱的強烈的政治關懷。
在中國現代君主制的條件下，儒者的政治關懷重要落實于君臣之倫，所以君臣之倫歷來為儒者所重，在漢代更被列為三綱之首，而出處問題歷來是士年夜夫最親身的問題。但需求留意的是，在先秦儒家那里，特別是在孔子和孟子那里，君臣之倫的意義與主要性皆難比父子之倫。在《論語·微子》中孔子贊許微子為殷之仁臣教學，而《史記·宋微子世家》記載微子往殷之言曰：“父子有骨血，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義可以往矣。”此義最能表白君臣之倫與父子之倫在孔教義理中的分歧位置。從《論語·微子》的記載中我們可以看到，孔子既以“鳥獸不成與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”的嘆問表白本身與隱者在進仕問題上的分歧，又在出處的問題上采取“無可無不成”的態度。孔子提出的最主要的理念是“仁”，而他所謂“仁”又是以“孝悌”為本。至于《論語·子路》中孔子論“父為子隱，子為共享空間父隱”為“直在此中”，更是表白父子之倫為孔教之焦點義理。君臣之倫亦為孔子所重視，如《論語·顏淵》中記載孔子答齊景公問政時說：“君君，臣臣，父父，子子。”可是，君臣之倫在孔子那里似乎并不被歸為焦點義理，或許更嚴謹地說在義理層面比不上父子之倫主要。簡而言之，進仕是為了行道，而父子之倫則直接為道之所系。
在孟子那里，情況也類似。孟子以圣人為“人倫之至”，并以舜“盡事親之道”的例子來說明父子之倫相對于君臣之倫的最基礎性和優先性：“孟子曰：全國年夜悅而將歸己，視全國悅而歸己猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不成以為人。不順乎親，不成以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而全國化。瞽瞍厎豫而全國之為父子者定，此之謂年夜孝。”（《孟子·離婁上》）在答覆門生桃應的設問時孟子再一次表達了同樣的意思：
“桃應問曰：‘舜為皇帝，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之罷了矣。’‘然則舜不由與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄全國猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘全國。’”（《孟子·盡心上》）
在孟子的懂得中，舜之所以能視全國輕若草芥、若敝屣，是因為他視父子重如泰山、如華岳，至于舜“終身然，樂而忘全國”之樂，當然就是天倫之樂。
關于君臣之倫與父子之倫之關聯，亦有需求廓清者。有人認為將家庭生涯中的父子之倫直接擴展到政治生涯中就成了君臣之倫。此誠貌同實異之論。君臣之倫就其來源而言亦來自家庭，即家庭內的主仆之倫。來自立仆之倫的君臣之倫與父子之倫在情勢上有雷同之處，即都表現為主從關系：臣之從屬于君與子之從屬于父，都是從屬關系，但二者的實質并紛歧樣。假如說父子之倫的實質是以親屬，那么，君臣之倫的實質則是以事共，或許如上引微子所言是以義合。而即便根據較早的經典，對君臣之倫的正確懂得，也必須關聯于君平易近之倫，而君平易近之倫又必須關聯于天平易近之倫。《尚書·泰誓》云：“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作平易近怙恃。”又云：“天佑下平易近，作之君，作之師，惟其克相天主，寵綏四方。”君為平易近之怙恃，此乃天之所命，換言之，君平易近之倫是對比父子之倫而設，其來由在于，六合為平易近之怙恃，而君位既然為六合所設，其職責就是為平易近怙恃。于是，君臣之倫必須以訴諸天命的君平易近之倫為基礎，質言之，臣作為君之屬下，其職責天然是輔助君成績其敬德保平易近之事。
假如說這種刻畫重要對應的是孔子以前的時代的話，那么，對君臣之倫的懂得至孔子而有一變。在禮壞樂崩的處境中，孔子矗立教統，對士的抽像進行了從頭塑造。[49]以“學而優則仕，仕而優則學”而言，孔子以前對士的懂得的重心在“仕”，強調的是任官職事，孔子對士的懂得的重心則在“學”，凸起的是弘道崇德。士的任務被厘定為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，用余英時的話來說這是使“士階層從封建成分中束縛出來而正式成為文明傳統的承擔者。”[50]這一轉變意義嚴重，使得弘道成為士人出仕的最基礎目標，從而也影響到了君臣之倫的從頭建構。簡而言之，既然士人出仕的最基礎目標在弘道，那么，道就成為君臣之倫的規范性基礎。[51]這樣一來，臣對君的從屬關系實質個人空間上來自士對于道的遵從，是以其條件是君對于道的遵從。假如君不遵從于道，則臣不用固執于對君的從屬關系。
對君臣之倫的懂得至秦漢又有一變，此即三綱說的提出。三綱說是儒家倫理法家化的后果，這是無可懷疑的。[52]在君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱的思惟中，臣對君、子對父、婦對夫的從屬關系獲得了從頭強化，并被以倫理律法的情勢確立了下來，奠基了現代中國文明的基石。盡管這般，三綱說因其單方面強調臣對君、子對父、婦對夫的從屬關系而易生苦厄。不過，在現代中國，父為子綱與夫為婦綱很少為人詬病，最為人詬病的恰是君為臣綱。[53]這絕非偶爾，而是與父子、夫婦與君臣之倫之差異有關。質言之，父子、夫婦皆以親屬，“夫婦正則父子親”宜為風俗之厚者，且父子、夫婦所涉皆為家庭事務，故父子、夫婦之倫所生之苦厄遠比君臣之倫為少、為輕。
陳寅恪《桃花源記旁證》的謀篇布局
現代以來解讀《桃花源記并詩》最為風行的觀點，年夜約當數梁啟超提出的烏托邦說。在《陶淵明之文藝及其品德》一文中，梁啟超說：
“淵明有他幻想的社會組織，在《桃花源記》和《詩》里頭表現出來。……這篇記可以說是唐以前第一篇小說，在文學史上算是極有價值的創作。這一點讓我論小說沿革時再詳細說他。至于這篇文的內容，我想起他一個名叫做東方的Utopia（烏托邦）。所描寫的是一個極不受拘束極同等之愛的社會。荀子所謂‘美善相樂’，惟此足以當之。……后人或拿來附會仙人，或討論他的處所年月，真是癡人前說不得夢。”[54]
從某種意義上說，烏托邦說乃是慨想羲皇說的一個翻版，只不過此中應用了“烏托邦”這個來自東方的新穎概念。是以，很是天然的是，梁啟超在提出烏托邦說的同時亦如現代持慨想羲皇說者一樣對仙人說和實有說提出了批評。至于“極不受拘束極同等之愛”的論斷，則不成目為東方現代政治哲學中的不受拘束、同等理念，此無需多言。梁啟超刻畫了陶淵明內心的精力張力和變化歷程，提出了對陶淵明的生涯志向和精力品德的一個整體懂得。而他對《桃花源記并詩》的解讀，恰是以此為基礎的。梁啟超以豪氣、多情、嚴正歸納綜合陶淵明人格中“潛伏的特徵”。關于陶淵明豪氣的一面，梁啟超在引證了陶淵明的一些詩文后說：“他所崇敬的是田疇、荊軻一流人，可以見他的性情是那一種路數了。朱晦庵說：‘陶卻是無力，但詩健而意閑。隱者多是帶性負氣之人。’此語真能道著癢處。要之，淵明是極熱血的人，若把他當作冰臉厭世一派，那便年夜錯了。”[55]關于陶淵明多情的一面，梁啟超用以解釋陶淵明的“恥事二姓”，但又分歧意以此為陶淵明詩文的主調：“宋以后批評陶詩的人，最恭維他‘恥事二姓’，幾乎首首都是惓念故君之作。這種論調，我們是最不贊成的。但以那么高潔那么多情的陶淵明，看不上那‘欺人孤兒寡婦取全國’的新主，對于已覆滅的舊朝不勝眷戀，天然是道理內的事。”[56]關于陶淵明嚴正的一面，梁啟超特別強調儒學對于陶淵明的意義：“他雖生長在玄學佛學氛圍中，他平生得力處和用力處都在儒學。”[57]“他只是平平實實將儒家話身體力行。”[58]在剖析了陶淵明人格中的這些“潛伏的特徵”之后，梁啟超如是總結陶淵明的精力品德：“他平生品德立腳點，粗略近于孟子所說‘有所不為’‘不屑不潔’的狷者，到后來操養純熟，便從這里頭發現出人生真興趣來，若把他當作何晏、王衍那一派放達名流對待，又年夜錯了。”[59]
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陳寅恪（1890-1969）
與梁啟超的觀點構成鮮明對照的是陳寅恪的觀點。就陶淵明整個的精力品德而言，假如說梁啟超重要受了慨想羲皇說的影響的話，那么，陳寅恪則是恥事二姓說的擁護者。在由燕京年夜學哈佛燕京社于1945年刊印的《陶淵明之思惟與清談之關系》一文中，陳寅恪力圖還原魏晉時期天然與名教之辨的政治語境，并將之與陶淵明的精力與思惟進行比較，又結合陶淵明家傳的崇奉，提出以“恥事二姓”懂得陶淵明的政治主張最為恰當，從而亦對梁啟超的有關見解提出了批評：
“取魏晉之際持天然說最著之嵇康及阮籍與淵明比較，則淵明之嗜酒祿仕，及與劉宋諸臣王弘、顏延之交際往來，得以考終牖下，固與嗣宗類似，然如《詠荊軻》詩之大方鼓動感動及《讀山海經》詩精衛刑天之句，情見乎詞，則又頗近叔夜之亢直矣。總之，淵明政治上之主張，沈約《宋書·淵明傳》所謂‘自以曾祖晉世宰輔，恥復屈身異代，自[宋]高祖王業漸隆，不復肯仕’，最為可托。與嵇康之為曹魏國姻，因此對抗司馬氏者，正復雷同。此嵇、陶符同之點實與所主張之天然說互為因果，蓋研討當時士年夜夫之言行出處者，必以詳知其門第之姻族連系及宗教崇奉二事為先決條件，此為治史者之常識，無待贅論也。近日梁啟超氏于其所撰《陶淵明之文藝及其品德》一文中謂‘其實淵明只是看不過當日宦途的混濁，不屑與那些熱官為伍，倒不在乎劉裕的王業隆與不隆’。‘若說他所爭在什么姓司馬的，不免難免把他看小了。’及‘宋以后批評陶詩的人最恭維他恥事二姓，這種論調是我們最不贊成的。’斯則任公師長教師取本身之思惟經歷，以解釋前人之志尚行動，故按諸淵明所生之時代，所出之門第，所遺傳之舊教，所發明之新說，皆所難通，自缺乏據以疑沈休文之實錄也。”[60]
正如上文已經提到的，慨想羲皇說與恥事二姓說這兩種觀點，都能在陶淵明的一些詩文中找到印證。朱自清在《陶詩的深度》一文中說：“歷代論陶，年夜約六朝到北宋，多以為‘隱逸詩人之宗’，南宋以后，他的‘1對1教學忠憤’的人格才擴年夜了。本來《宋書》本傳已說他‘恥復屈身異代’等等。經了真德秀諸人重為品題，加上湯漢的注本，淵明的二元的人格才確立了。”[61]分歧時代的士人或學者對陶淵明懂得上的側重的分歧，部門緣由應當從持論者所處的歷史脈絡中往尋找。隱逸與忠憤，的確都是陶淵明精力中所具有的兩個主要面向，關鍵要看這兩個面向在陶淵明一個人身上以怎樣的關系和方法表現出來，這般方能獲得一個更為綜合、更為周全的懂得。就此而言，梁啟超反對以恥事二姓為懂得陶淵明之主調的見解不為無據，因為至多陶淵明的不仕，在時間上要早于劉裕篡晉。[62]不過，梁啟超立論太過，年夜有否認恥事二姓對于懂得陶淵明之主要性的嫌疑，而這一點正觸動了陳寅恪的心結。陳寅恪很重視包含君臣之義在內的三綱說在中國文明中的價值。在《王觀堂師長教師挽詞并序》一文中，陳寅恪對于王國維的守節殉清給予高度評價，在挽詞中說他是“一逝世從容殉年夜倫”，在序中則說：
“吾中國文明之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象幻想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，所成之仁，均為抽象幻想之通性，而非具體之一人一事。”[63]
并順帶譏諷梁啟超“舊是龍髯六品臣，后躋馬廠元勛列”[64]。這或許恰是陳寅恪批評梁啟超淡化恥事二姓對于懂得陶淵明之主要性的一個緣由地點講座場地。而陳寅恪在批評梁啟超時提到“任公師長教師取本身之思惟經歷，以解釋前人之志尚行動”，還是重述原來譏諷之語，雖然其時梁啟超已經作古。
陳寅恪對《桃花源記并詩》的懂得，構成他對陶淵明整個精力品德之個人空間懂得的主要一環，盡管他認為陶淵明傳世作品中“最可窺見其主旨者，莫如《形影神》贈答釋詩，至《歸往來辭》、《桃花源記》、《自祭文》等尚未能充足表現其思惟”。[65]陳寅恪詳細闡述他對《桃花源記并詩》的懂得，是在發表于1936年《清華學報》第十一卷第一期的《桃花源記旁證》一文中。
從普通的學術目光來看，這是一篇中規中矩的考證文章。考證的重要結論見諸文末作者總括本篇論證之要點的前三點：“（甲）真實之桃花源在南方之弘農，或上洛，而不在南邊之武陵。（乙）真實之桃花源居人先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦。（丙）《桃花源記》紀實之部門乃依據義熙十三年春夏間劉裕率師進關時戴延之等所聞見之資料而作成。”[66]至于為何要為《桃花源記》作一考證文章，陳寅恪在文中兩次交接了本身的謀篇之意。在文章的一開頭，陳寅恪說：“陶淵明《桃花源記》，寄意之文，亦紀實之文也。其為寄意之文，則古今所共知，不待詳論。其為紀實之文，則昔賢及近人雖頗有論者，而所言多誤。故別擬新解，以成此篇。止就紀實立說，凡關于寄意者，概不觸及，以明界線。”[67]在文章快結束時，陳寅恪援用了蘇軾《和桃花源詩序》中的話，然后加案語說：
古今論桃花源者，以蘇氏之言最有通識。洪興祖釋韓昌黎《桃源圖詩》，謂淵明敘桃源初無仙人之說，尚在東坡之后。獨惜子瞻于陶公此文中寄意與紀實二者仍牽混不明，猶有未達一間。至于近人撰著或襲蘇、洪之意，而取譬不切，或認桃源實在武陵，乃至結論多誤。故不揣猥瑣，別擬新解。要舞蹈場地在分別寄意與紀實二者，使之不相混雜。然后鉤索舊籍，取當日時事及年代地輿之記載，一一證實之。穿鑿附會之譏固知難免，然于考史論文之業不無一助，或較古今論辨此記之諸家專向桃源地志中討生涯者聊勝一籌乎？[68]
祝允明《桃源圖詩冊》
這兩段交接本身謀篇之意的話有良多隱微之處，對此加以探討一則可以廓清陳寅恪對《桃花源記并詩》的見解遭到前人何種影響，一則可以顯明陳寅教學場地恪在現代人文學的學科體制中以何種方法接引傳統。起首比較不難留意到的一點是，為桃花源作一考證文章的條件是認為桃花源實有其地，而陳寅恪寫作《桃花源記旁證》的一個主要緣由，恰是因為他贊同蘇軾提出的桃花源實有說。與此相關，陳寅恪提到“其為紀實之文，則昔賢及近人雖頗有論者，而所言多誤”，此中“昔賢”當指蘇軾以及蘇軾之后贊同蘇軾實有說之士人，至于“近人”，大要是指王先謙。在《讀吳愙齋尚書桃源記書后》一文中，王先謙在確定了蘇軾對于《桃花源記并詩》的解讀（見上引文）之后說：
余又以為秦人避亂居此，亦自有說。《史記·秦本紀》昭襄王時，司馬錯定蜀，二十七年，錯因蜀攻楚黔中，拔之，三十年，立黔中郡。《括地志》云：‘故城在辰州沅陵縣西二十里。’劉夢得《登司馬錯故城》詩自注：‘秦時錯征五溪蠻城，在武陵沅江南。’是當日沅、澧左側，皆秦兵威所至。吾意必有秦人戍役不歸，尋幽選僻，相率聚居，若交趾、馬流之比，而為之俊，抑豈無一二奇杰，如盧生、徐市之流，知亂世未艾，號召安排，塹險自固，不與人境通。歷世蒙業，遂習而相忘歟？此其情事可揣而得也。[69]
王先謙援用《史記》、《括地志》及劉禹錫詩注等資料，試圖將秦人避亂之事坐實，雖自言“此其情事可揣而得也”，其實正與陳寅恪所謂“鉤索舊籍，取當日時事及年代地輿之記載，一一證實之”的思緒相分歧。可以說，陳寅恪寫作《桃花源記旁證》的思緒恰是來自王先謙，只是他認為王先謙的考證有誤罷了。
其次，亦有可說者是陳寅恪對蘇軾的批評：“獨惜子瞻于陶公此文中寄意與紀實二者仍牽混不明，猶有未達一間。”上文已論及，在蘇軾之后持寄意說解讀《桃花源記并詩》者往往批評蘇軾因過分拘泥地輿解某些文字而提出實有說。[70]陳寅恪對蘇軾的批評在很年夜水平上就是為了回應這些意見。就是說，概況上看起來陳寅恪是在批評蘇軾對于《桃花源記》中寄意與紀實二者牽混不明，實際上他是順著蘇軾的思緒進一個步驟完美蘇軾的觀點，指明只需區分寄意與紀實二者，就可以免于蘇軾后來遭到的那些批評。換言之，正如蘇軾是順著韓愈的思緒進一個步驟闡發才提出實有說一樣，陳寅恪是順著蘇軾的思緒進一個步驟闡發才提出明確區分寄意與紀實二者的。
但這么說還不克不及刻畫出陳寅恪明確區分《桃花源記》中寄意與紀實兩部門的所有的意思。認為《桃花源記》既是一篇寄意之作，又是一篇紀實之作，且在寄意的層面談寄意，在紀實的層面談紀實，這可以說是對蘇軾觀點的進一個步驟完美。但陳寅恪對《桃花源記并詩》中寄意與紀實部門的區分并不止于此，而是擴展到了文本構成的層面。此中用來作為關鍵證據的是舊題陶潛撰的《搜神后記》：
寅恪于與淵明之門第崇奉及其個人思惟，皆別有所見。疑其與《搜神后記》一書實有關聯。以其軼出本篇范圍，故置不論。《搜神后記》卷一之第五條即《桃花源記》，而太守之名為劉歆，及無‘劉子驥悵然規往’等語。其第六條紀劉驎之即子驥進衡山采藥，見澗水南有二石囷，掉道問徑，僅得還家。或說囷中皆仙靈方藥。驎之欲更尋索，不復知處事。……據此推測，陶公之作《桃花源記》，殆取桃花源事與劉驎之二事牽連混雜為一。[71]
而文末作者總括本篇論證之要點的第四點恰是：“（丁）《桃花源記》寄意之部門乃牽連混雜劉驎之進衡山采藥故事，并點綴以‘不知有漢，無論魏晉’等語所作成。”[72]綜合整篇文章的內容，我們可以明確，陳寅恪實際上認為，在《桃花源記》一文中，從“晉太元中”至“遂與外人間隔”是紀實的部門，從“問今是何世”至“后遂無問津者”則是寄意的部門，此中“問今是何世，不知有漢，無論魏晉”等是將兩部門牽合于一的點綴之語。
要懂得陳寅恪何故這般截然地在文本構成的層面將《桃會議室出租花源記》區分為寄意之部門與紀實之部門，必須觸及他對《桃花源記并詩》之寄意之解讀。在文章一開始陳寅恪就說：“止就紀實立說，凡關于寄意者，概不觸及，以明界線。”看起來這是嚴守歷史學的考證規矩，而他也的確將這一規矩貫徹于文中考證的部門。但從整個文章來看，陳寅恪不僅未對《桃花源記并詩》之寄意堅持緘默，並且作了很是明確的斷言。在考證的部門結束之后，陳寅恪筆鋒一轉，說：
又陶詩《擬古》第二首云：“辭家夙嚴駕，當往志無終。問君今何行？非商復非戎。聞有田子泰，節義為士雄。斯人久已逝世，鄉里習其風。生有高世名，既沒傳無窮。不學狂馳子，直在百年中。”吳師道《禮部詩話》云：“始（田）疇從劉虞，虞為公孫瓚所害，誓詞報仇，卒不克不及踐，而從曹操討烏桓，節義亦缺乏稱。陶公亦瑜伽場地是習聞世俗所尊慕爾。”寅恪案，《魏志》逐一《田疇傳》云：“遂進徐無山中，營深險平敞地而居，躬耕以養怙恃。蒼生歸之，數年間至五千余家。”據此，田子泰之在徐無山與郗鑒之保嶧山固雷同，而與檀山塢、桃原之居平易近即桃花源之避秦人亦何故異？商者指四皓進商山避秦事，戎者指老子出關適西戎化胡事。然則商洛、崤函本為淵明心目中真實桃花源之地點。而田疇之諒節高義猶有過于桃源避秦之人。此所以寓意遣詞遂不覺聯類并及歟？吳氏所言之非固不待辨。而其他古今詁陶詩者于此亦皆未能得其真解也。”[73]而文末作者總括本篇私密空間論證之要點的第五點恰是：“（戊）淵明《擬古》詩之第二首可與《桃花源記》相互印證發明。”[74]
由此可見，陳寅恪對《桃花源記并詩》之寄意之解讀，重點在恥事二姓，或更為嚴密地說，乃在以沮溺之志寄意恥事二姓。此點亦見于《陶淵明之思惟與清談之關系》一文說起《桃花源記》之處：“有一事特可留意者，即淵明幻想中之社會無君臣官長尊卑名分之軌制，王介甫《桃源行》‘雖有父子無君臣’之句深得其旨，蓋此文乃是天然而非名教之作品，藉以表現其不與劉寄奴新政權一起配合之意也。”[75]這一既有歷史淵源又有現實關切的主見對于我們懂得陳寅恪為何要嚴格地區分《桃花源記》中紀實之部門與寄意之部門至關主要。概而言之，一方面，陳寅恪反對以仙人說解讀陶淵明筆下的桃花源，從而不僅認可蘇軾提出的實有說，並且認為蘇軾的見解“最有通識”；另一方面，在對《桃花源記并詩》之寄意的懂得上，陳寅恪的解讀以恥事二姓說為主。[76]這是陳寅恪寫作《桃花源記旁證》一文時就已經確立的先見，而這一先見對于陳寅恪寫作《桃花源記旁證》這篇以考證為主的文章始終發揮著主導性的感化。換言之，陳寅恪給本身設置的課題實際上是，在現代人文學的學科體制內，特別是在他本身所從事的歷史學這一學科門類內，若何通過一種新的論說方法將他對《桃花源記并詩》的整體懂得呈現出來？
絕不希奇，考證成為他處理這一課題的重要的方式論選擇。更具體地說，在現代人文學的學科體制內，要捍衛蘇軾提出的桃花源實有說，考證其所處之地是最強硬、最無力的一個論說方法，而考證桃花源所處之地又必須以桃花源實有說為條件。並且，在現代語境中，假如考證能夠勝利，其意義之嚴重迥異于現代：對于蘇軾而言，桃花源就在生涯的不遠處，且在人世間有良多；對于陳寅恪而言，桃花源已然成為一種已逝文明之遺跡或象征，而證明其真實存在就等于說這種幻想的田園生涯并非子虛烏有，在古典時代是有其現實性的。于是我們也看到，陳寅恪在考證桃花源所處之地時舉了塢壁生涯的許多例子，其實也有暗應蘇軾“天壤間若此者甚眾”之見解的意味，甚至開啟桃花源究竟在何處的爭論這一議題設置自己也有暗應蘇軾這一見解的意味。此外，上文曾經說過，陳寅恪考證桃花源所處之地的思緒實際上是步王先謙的后塵。雖然就考證作為一種方式論而言二者基礎上是一樣的，但考證在二者各自的論說語境中的主要性是分歧的。在王先謙那里，考證的負擔比較輕，就是說，考證只是懂得桃花源實有說的一個思惟環節，假如缺了這個環節，對于桃花源實有說未必有實質性的影響；但在陳寅恪那里，桃花源實有說的立論負擔——即便不是所有的，至多也是年夜部門——被放在了考證下面。假如考證不勝利，桃花源實有說就能夠面臨宏大的困難。
陳寅恪對于以考證的方法捍衛桃花源實有說的困難與問題顯然很是明白，故而說“穿鑿附會之譏固知難免”。但他又很是自負地說，“然于考史論文之業不無一助”，其實是想表白他的史學書寫的一個特別做法的。這個特別的做法假如借用伽達默爾的術語，可以歸納綜合為真諦與方式的問題。簡而言之，陳寅恪實際上是想以科學的方式來闡明古典的真諦，就其思緒而言頗類于王國維暮年提出的“二重證據法”。但是，陳寅恪在以這一做法展開他的論說時也明顯地呈現出這一做法的缺乏。上文已經提到，《桃花源記旁證》雖然以考證為主，但在考證部門結束之后，陳寅恪筆鋒一轉，探討了對《桃花源記并詩》之寄意的懂得，而上文也已經說明，陳寅恪對《桃花源記并詩》之寄意的懂得對于他寫作《桃花源記旁證》發揮了主導性的感化。假如桃花源有何寄意比桃花源能否實有更為主要，那么，這其實意味著，在最最基礎的懂得上，陳寅恪并不乞助于考證，而是乞助于詮釋。他只是在部門論說的方法上訴諸考證罷了。
與這個真諦與方式的問題相關的另一個例子，是自述私淑于陳寅恪的唐長孺寫的《讀〈桃花源記旁證〉質疑》。這篇文章作于陳寅恪完成《桃花源記旁證》二十年后。依照唐長孺的懂得與歸納綜合，“陳師長教師所論證的專在‘紀實’部門。文中從避難進山推到塢保組織，又從塢保推到‘檀山塢’和‘皇天源’。又以‘皇天源’地點地的閿鄉即古之桃林而推到桃花源。”[77]唐長孺的重要見解是認為“桃花源的故事本是南邊的一種傳說，這種傳說晉、宋之間風行共享會議室于荊湘，陶淵明根據所聞加以幻想化，寫成了《桃花源記》。”[78]所以在文中他起首針對陳寅恪的幾個推論提出質疑，認為陳寅恪的立論“缺少足夠的證據”，然后同樣“鉤索舊籍，取當日時事及年代地輿之記載”，說明陶淵明能夠根據當時風行的一個傳說寫作了《桃花源記》。到此為止，唐長孺的論說步步不離考證的方式：一方面是質疑陳寅恪原來的考證有破綻，一方面是從頭考證類似于桃花源的傳說風行于晉宋之間。但在文章的后半部門，也是在考證的部門結束之后，唐長孺也是筆鋒一轉，提出陳寅恪從史書上找出來的那些避難進山的集團不成能有《桃花源記》里所描寫的那種幻想的田園生涯：
我們了解當時避兵不論進山或是流移他鄉凡是都是由宗族鄉里中的首領統率的，集團中間一開始就包括著兩個對立的階級。……我們可以承認豪強統率下的集團既然是以宗族、鄉里組成，所以也能夠帶有必定水平的公社顏色。……可是我們必須指出存在于這種集團中的別的一個更主要的原因。宗族、鄉里組織縱然帶有殘余的公社性質，可是既然為此中的豪強（凡是是權要）所統率，這個豪強就必定要應用現存的組織為本身服務。……縱使在短期間公社殘余發揮了一些感化，但終于要走回原來發展的途徑，便是成員的封建化。……是以，如《桃花源記》所述的那種沒有剝削的生涯，那種“雖有父子無君臣”的次序是和那時常見的避兵集團的塢壁生涯很不雷同的。[79]
唐長孺（1911-1994）
無須贅言，唐長孺寫作此文的一個主導性的先見是以階級斗爭為主調的馬克思主義社會發展史觀。因此在他的筆下，《桃花源記》里描寫的那種田園生涯是“氏族公社殘余”的表現，而陳寅恪從史書中發掘出來的塢壁生涯集團仍以兩個對立的階級為基礎結構。[80]這就是說，雖然唐長孺此文也是以考證為主，但在對桃花源的最基礎懂得上，并不是也不成能依賴于考證；並且，雖然唐長孺寫了這樣一篇考證文章表白他事前已經接收了桃花源實有說，但他的這一持論與陳寅恪所贊同的、由蘇軾提出的桃花源實有說已經相往甚遠。在陳寅恪那里，考證的方式最終服務于田園生涯這個幻想的古典真諦；而在唐長孺那里，考證的方式最終服務于階級斗爭這個現實的政治真諦。這種對比一方面顯示出現代人文學假如要以接引古典教化傳統為宗旨的話則必須警戒方式的蠻橫而應直接關注真諦，另一方面也顯示出現代人文學在接引古典教化傳統時所面臨的窘境：或許方式變得與真諦無關，最終放棄真諦，或許方式變成一個排擠閥，最終廢黜真諦。[81]
總而言之，陳寅恪為了展開本身對《桃花源記并詩》之寄意的懂得而采取的論說戰略是：通過考證論證桃花源實有說，通過對陶淵明其他詩文的詮釋并結合陶淵明的傳記資料來說明《桃花源記并詩》之寄意重要在恥事二姓，在共同以新資料的情況下，嚴格區分《桃花源記》中寄意之部門與紀實之部門，從而使實有說與寄意說兩得無礙。這一論說戰略直接決定了文章的布局：先交接寫作的界私密空間線與方式；然后明確考證部門的任務，并展開考證；考證完畢關鍵性地點出寄意；最后論及後人懂得之長短以提醒寫作動機，并再一次重申寫作方式。就其意圖而言，這一論說戰略可謂一箭三雕。其一，假如論說勝利，可以捍衛他所贊同的、由蘇軾提出的桃花源實有說。其二，假如論說勝利，在必定意義上也可以維護他對《桃花源記并詩》之寄意的懂得。上文已經提到，對恥事二姓說的一個主要反駁是根據《桃花源記》中“無論魏晉”一語發布陶淵明在此作中并未有興趣表達守晉節之心，而陳寅恪在對《桃花源記》的文本進行明確區分時是以“不知有漢，無論魏晉”等語為將寄意之部門與紀實之部門牽合于一的點綴之語。這實際上是淡化甚至撤消了“無論魏晉”等語的語義氣力，從而將針對恥事二姓說的這個反駁意見打消了。其三，由于劉驎之進山采藥的故事中有“仙林方藥”的記載，所以，指出《桃花源記》部門取材于這個故事在必定意義和必定水平上也對仙人說的產生作出了某種具有文獻證據的解釋。
注釋
[1]此篇在陶集的分歧版本中題名分歧。袁行霈《陶淵明集箋注》（中華書局2003年版）以宋刻遞修本為藍本，題作《桃花源記并詩》；曾集本亦然。王叔岷《陶淵明詩箋證稿》（中華書局2007年版）題作《桃花源詩并記》，稱有的版本作《桃花源詩并序》。北京年夜學北京師范年夜學中文系、北京年夜學中文系文學史教研室編《陶淵明資料匯編》（上、下）（中華書局1962年版）收錄了歷代對于《桃花源記并詩》的重要詮釋文獻，題作《桃花源詩并記》，收錄文字中亦有稱《桃花源記若詩》者。題名的分歧，或關聯于懂得的分歧，簡言之，一則著重于《記》，一則著重于《詩》。
[2]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第200頁。
[3]蘇軾：《蘇文忠公詩集》卷四十三，引自《陶淵明資料匯編》（上），中華書局1962年版，第36頁。
[4]宋人胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷三云：“東坡此論，蓋辨證唐人以桃源為仙人，如王摩詰、劉夢得、韓退之作《桃源行》是也。惟王介甫作《桃源行》，與東坡之論暗合。”引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第343頁。
[5]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第344-345頁。
[6]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第347頁。此處“師長教師”指蔣冕師丘濬。
[7]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第352頁。
[8]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第356頁。翁方綱此處重要是品鑒歷代詠桃源詩，但他亦承認蘇軾關于桃花源的申論。
[9]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第358頁。
[10]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第361頁。
[11]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第340頁。
[12]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第138頁。關于桃源觀道童瞿柏庭得秦人棋子、飛身羽化的故事，見符載：《黃仙師瞿童記》或溫造：《瞿柏庭碑記》，載《桃花源志略》，第50頁、第53頁。
[13]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第343頁。關于陶淵明詩文書年號甲子的問題，頗有爭議，朱自清在《陶淵來歲譜中之問題》一文中有詳細的辨正，其結論是認同宋人吳仁杰《陶靖節師長教師年譜》、清人丁晏《晉陶靖節年譜》中的觀點：“善哉吳《譜》之言曰：‘集中詩文于晉年號或書或否，固紛歧概，卒無一字稱永初以來年號者。此史氏所以著之也。’其說可托；拈出不稱宋號一事，尤足排難解紛，蓋最合集中實情也。丁《譜》亦曰：‘陶集義熙以前備書甲子，不始于永初也。但自永初以后，不書劉宋年號耳爾。’說正同。然此不書者，有興趣耶？無意耶？以《述酒》詩征之，或不為偶爾。得不書宋號一語，吳、丁以外各家甲子年號之論皆可廢。”見《朱自清選集》第八卷，江蘇教導出書社1996年版，第168-169頁。
[14]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第348頁。
[15]原載《桃源縣志》卷十二，引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第359頁。
[16]轉引自袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第513頁。
[17]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第345頁。
[18]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第350-351頁。
[19]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第351-352頁。
[20]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第353頁。
[21]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第353頁。
[22]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第352頁。
[23]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第346頁。
[24]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第412頁。
[25]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第355頁。
[26]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第131-132頁。
[27]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第66頁。姚宏謨此意實已蘊于上引王安石詩中。
[28]明確指出實有說與寄意說皆可的，如japan(日本)橋川時雄校補鄭文焯《陶集鄭批錄》云：“《桃花源記》一篇，諸家之解，或以仙人說，或以寄意說，或以實事實處說，未見必定也。考六朝時，士正人頗有喜異聞之風，桃花源亦是當時喧傳之異聞，而陶公聆此，乃為記錄之，取其合自家隱逸之幻想，故謂為寄意亦可，注者以為托避秦以敘避宋之意，是也。謂為實事亦可，蓋桃源地志所載，而劉子驥亦有其人。……茍以仙人說之，誤甚。”引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第361-362頁。
[29]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第357-358頁。
[30]王安石之后對《桃花源記并詩》的解讀年夜都很是重視這一句。如宋人魏了翁《題桃源圖》詩中有“隱者寧無人禮義，武陵非獨我山水。若將此地為真有，亂我彝倫六百年”之句；元人劉因《桃源行》詩中有“遺風百世長不泯，俗無君長人熙熙交流”之句；明人闋士琦《桃源避秦考》文中有“其人止有父子，無君臣恩仇之情”之句，引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第202、213、96頁。
[31]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第354頁。
[32]董威輦詩《晉書·隱逸傳》為：“洋洋乎滿目，而作者七人。”
[33]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第444頁。
[34]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第104-105頁。
[35]引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第359頁。
[36]引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第444頁。
[37]引自唐開韶瑜伽教室、胡焯編纂：《桃花共享空間源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第2頁。
[38]此處以沮溺為《論語》所記隱者之代表。
[39]袁行霈在《陶淵明作品系年一覽》中認為《桃花源記并詩》寫作于宋永初三年，陶淵明71歲時，見袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第869頁。
[40]袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第867-869頁。
[41]盡管這般，志存沮溺說和實有說依然是可以分開的。
[42]袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第286頁。此義更早見于朱自清《陶詩的深度》：“‘真’和‘淳’都是道家的觀念，而淵明卻將‘復真’、‘還淳’的任務加在孔子身上；此所謂孔子學說的道家化，恰是當時的趨勢。”見《朱自清選集》第三卷，江蘇教導出書社1988年版，第8頁。
[43]“往者不成諫，來者猶可追”之典出現于陶淵明《歸往來兮辭》：“悟過去之不諫，知來者之可追。”
[44]古注多緊扣“賢者避世”一語而以圣與賢兩個等次分歧的德階定位孔子與隱者，從而將儒與隱之間的不合化解至最小。如皇疏引江熙云：“《易》稱‘全國同歸而殊途，分歧而百慮’。正人之道，或出或處，或默或語，所以為歸致，期于內順生徒，外惙教旨也。惟此罷了乎。”又云：“故年夜湯武亦稱夷齊，美管仲而無譏邵忽。”又引沈居士云：“世亂，賢者宜隱而全身，圣人宜出以弘物。故自明我道以救年夜倫。彼之絶跡隱世。實由世亂；我之蒙塵棲遑，亦以道喪。此即彼與我同患世也。彼實中賢，無道宜隱，不達教者也；我則至德，宜理年夜倫，不得已者也。我既不掉，彼亦無違，無非可相非。”
[45]上引魏了翁《題桃源圖》詩中“隱者寧無人禮義，武陵非獨我山水。若將此地為真有，亂我彝倫六百年”之句，恰是重申子路之意。
[46]陶淵明有詩《時運并序》，亦是紹述曾點之志，實亦可與《桃花源記并詩》、《飲酒》之二十合觀。其序云：“時運，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影獨游，欣慨談心。”其詩云：“邁邁時運，穆穆良朝。襲我春服，薄言東郊。山滌余靄，宇熱微霄。有風自南，翼彼嫩芽。洋洋平澤，乃漱乃濯。邈邈遐景，載欣載矚。人亦有言，稱心易足。揮茲一觴，歡然自樂。延目中流，悠想清沂。童冠齊業，閑詠以歸。我愛其靜，寤寐交揮。但恨殊世，邈不成追。斯晨斯夕，言息其廬。花藥排列，林竹翳如。清琴橫床，濁酒半壺。黃唐莫逮，慨獨在余。”
[47]《河南程氏遺書》卷第十二明道師長教師語二，見《二程集》（上），王孝魚點校，中華書局2004年版，第136頁。
[48]《河南程氏外書》卷第三，見《二程集》（上），王孝魚點校，中華書局2004年版，第369頁。
[49]參見唐文明：《治統與教統》，載《近憂：文明政治與中國的未來》，華東師范年夜學出書社2010年版。
[50]余英時：《道統與政統之間》，載《士與中國文明》，上海國民出書社1987年版，第90頁。
[51]因孔子矗立教統而在士與君之間發展出來的三種倫理分別是師、友、臣，參見余英時：《道統與政統之間》，載《士與中國文明》，上海國民出書社1987年版，第100頁以下。但根據劉咸炘的見解，師、友、臣三種倫理并不是到年齡時期才出現的，而是見于更早的時期：“是故臣道有等差，有師臣者，湯之于伊尹，桓公之于管仲，臣其所受教也。有友臣者，舜尚見帝，帝亦饗舜，迭為賓主，皇帝而友匹夫也。有具臣者，則臣其所教也。”這一點提示我們，對于君臣一倫因孔子矗立教統而導致的變化，既不應疏忽其意義，亦不應有過分夸年夜的懂得。引文見劉咸炘：《臣道》，載《劉咸炘學術論集》哲學編（中），黃曙輝編校舞蹈場地，廣西師范年夜學出書社2010年版，第310頁。
[52]劉咸炘說：“邪說既興，毀棄綱常，世皆惑之，非果圣人強立尊卑為上制下也。偽儒陰用法家，以混邪道，兆于荀卿，成于叔孫通，后儒相率盲從，乃至此也。……司馬談論法家曰：‘尊主卑臣。’劉向論申子曰：‘尊君卑臣，崇上抑下，合于六經。’觀談、向之言，專主抑下，乃法家之宗旨，六經雖明尊卑，不如是也。使儒家以此為宗旨，則談不系之法家矣。”見劉咸炘：《臣道》，載《劉咸炘學術論集》哲學編（中），黃曙輝編校，廣西師范年夜學出書社2010年版，第313頁。劉咸炘指出三綱為儒家倫理法家化的后果，亦不認為三綱之綱有崇上抑下之義。在他看來，以崇上抑下之義解三綱之綱，是出于后人的誤解：“晚世多排三綱之說，辯護者則謂出《白虎通》引禮緯《含文嘉》，非孔子之言，此鹵莽不甚解之誤也。緯文曰：‘君為臣綱，父為子綱，聚會場地夫為婦綱。’綱者張也，若羅網之有紀綱，而萬目張也，此固明明責君、父、夫之詞，豈務尊上而抑下哉？”見劉咸炘：《臣道》，載《劉咸炘學術論集》哲學編（中），黃曙輝編校，廣西師范年夜學出書社2010年版，第315頁。康有為
[53]先秦隱者避人避世之說，魏晉士子天然名教之辨，明末黃宗羲原君原臣之思，皆是針對君臣之倫。
[54]見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第24-25頁。
[55]見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第9頁。此處，梁啟超引證了《雜詩》之二、之五、《擬古》之二、《詠荊軻》、《讀山海經》。
[56]見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第11頁。此處，梁啟超提到了《擬古》九首。
[57]見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第12頁。此處，梁啟超接著援用了《飲酒》之二十。
[58]見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第14頁。此處，梁啟超接著援用了《癸卯歲始春懷古農家》。
[59]見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第14頁。
[60]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第203-204頁。
[61]見《朱自清選集》第三卷，江蘇教導出書社1988年版，第6-7頁。
[62]朱自清顯然在這一點上也贊成梁啟超，在《陶詩的深度》一文中，他說：“陶詩里可以確指為‘忠憤’之作者，年夜約只要《述酒》詩和《擬古》第九。”見《朱自清選集》第三卷，江蘇教導出書社1988年版，第8頁。
[63]見《冷柳堂集》，上海古籍出書社1980年版，第6頁。
[64]見《冷柳堂集》，上海古籍出書社1980年版，第10頁。
[65]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第197頁。
[66]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第178頁。
[67]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第168頁。
[68]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第177-178頁。
[69]余良棟等修：《桃源縣志》第十二卷，第423頁。
[70]亦如上文所論及，這種見解疏忽了蘇軾提出實有說的一個主要動機，即反對仙人說。
[71]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第174頁。從這里的引文也可以看到，完成于1945年的《陶淵明之思惟與清談之關系》，其焦點見解早在陳寅恪9年前寫作《桃花源記旁證》時已為胸中之竹。
[72]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第178頁。
[73]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第176-177頁。
[74]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第178頁。
[75]見《金明館叢稿初編》，上海古籍出書社1980年版，第203頁。
[76]此點與蘇軾對《桃花源記并詩》之寄意的懂得未必雷同。
[77]見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生涯·讀書·新知三聯書店1959年版，第163頁。
[78]見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生涯·讀書·新知三聯書店1959年版，第164頁。這種傳說論與梁啟超所提出的以《桃花源記》為“唐以前第一篇小說”的見解是分歧的。
[79]見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生涯·讀書·新知三聯書店1959年版，第172-174頁。
[80]唐長孺之所以強調《桃花源記》取材于蠻族的故事，也是因為他認為蠻族的社會發展階段恰是氏族公社末期：“蠻族的社會發展階段雖然我們了解得未幾，年夜致還勾留在氏族公社末期，他們內部已經出現了世襲的氏族貴族，但沒有顯著的奴隸生產制，內部的階級牴觸也是不顯著的。蠻族國民當然要受本身貴族的剝削和壓迫，但這不是重要的，重要的壓迫來自內部的各皇朝統治者。”見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生涯·讀書·新知三聯書店1959年版，第170頁。
[81]就前一個方面而言，伽達默爾有很年夜的貢獻；就后一個方面而言，伽達默爾缺少自覺。
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